LE TRADUCTEUR, ÉTERNEL INCOMPÉTENT [la tare du traducteur]

Version longue d’une communication prononcée dans le cadre du séminaire « Traduire les sciences humaines » organisé par Julie Loison-Charles et Ronald Jenn à l’Université de Lille en ligne le 9 avril 2021.


Bonjour à toutes et à tous. C’est un plaisir de parler parmi vous aujourd’hui, et je remercie d’abord chaleureusement Julie Charles de m’y avoir convié. C’est un plaisir mais un plaisir intimidant, parce que la traduction n’est pas le premier de mes métiers, que je le pratique en pointillés dans des domaines souvent éloignés de la recherche universitaire, et que par ailleurs je ne suis pas traductologue. Est-ce une raison suffisante de prendre pour sujet l’incompétence du traducteur ? Cette incompétence, du moins, est un sujet sur lequel je peux me prévaloir d’une certaine compétence.

Transparence et incompétence

Je précise, parce que c’est aussi une question de traduction, que pour parler des personnes qui exercent le métier de traduire, j’aurais tendance à employer le féminin de majorité (c’est un métier pratiqué pour deux tiers par des femmes), mais vraiment, venir discourir ici sur « la traductrice, éternelle incompétente », ça aurait fait mauvais genre. On me pardonnera donc de parler par commodité du traducteur, également parce que ma communication est motivée en partie par une phrase de Walter Benjamin dans son essai La Tâche du traducteur (1923). On ne présente plus ce texte classique et iconoclaste, qui reste pourtant étrangement silencieux sur la question de la compétence, qu’on pourrait croire présupposée par l’idée d’une tâche, et qui est structurante dans tout le débat sur la traduction : être « sourcier » ou « cibliste », « littéraliste » ou « annexant », linguiste ou spécialiste, c’est donner la priorité à certaines compétences plutôt qu’à d’autres, puisqu’il est entendu que n’existe pas le Traducteur Idéal – quelqu’un donc qui aurait accès à toutes les strates de signification d’un texte et à toutes les ressources des langues en jeu. La phrase de Benjamin qui m’intéresse est une remarque faite en passant et sur laquelle il ne revient pas :

« les œuvres importantes, qui ne trouvent jamais leur traducteur prédestiné au temps de leur naissance… »

Ihre erwählten Übersetzer. C’est Maurice de Gandillac qui traduit « leur traducteur prédestiné » – on peut traduire « le traducteur élu », ce n’est pas moins intimidant pour nous qui nous posons la question de traduire. C’est une idée à la fois belle et un peu romantique : il y aurait des textes que nous sommes les mieux placés pour traduire, qui nous attendent et qui se languissent de nous. On peut repousser la formule pour son mysticisme mais c’est renoncer à penser la question qu’elle pose : si l’on reformulait cette idée de prédestination en disant « tel traducteur a le plus de compétences pour traduire tel texte dans telle langue », elle paraîtrait assez consensuelle. Mais ce qu’on appelle une compétence de traducteur ne cesse d’être source de litiges, et récemment ce fait a même donné lieu à débat dans une sphère publique qui généralement s’intéresse très peu à la traduction et tend à en faire un processus invisible et automatique. Je veux bien sûr parler de la polémique sur les traducteurs de la poétesse Amanda Gorman. En somme, partager quelque chose de l’expérience de vie de l’autrice était érigé en compétence, à côté par exemple du fait de connaître sa langue ou d’être capable de poésie dans la langue cible. « Connaître sa langue », c’est d’ailleurs un peu la même question que celle de l’expérience de vie, puisque la langue est informée par un milieu social et un contexte culturel dont la connaissance fait partie de celle de la langue, qui ne se réduit pas à ce qu’on peut trouver dans les livres. Cette polémique a au moins remis au goût du jour deux constats : d’une part, que la compétence du traducteur importe, et qu’il y a un choix idéologique à faire dans la hiérarchie des compétences recherchées ; d’autre part et en creux, que le traducteur est nécessairement incompétent, puisqu’il n’est pas l’auteur en personne et ne le sera jamais ; et s’il l’est, il fait une nouvelle œuvre originale et non une traduction.

Le fait de l’incompétence est généralement éludé par le biais de deux stratégies opposées : soit en disant que toutes les compétences manquantes peuvent s’acquérir par le travail et la recherche ; soit en disant que l’incompétence est tellement intrinsèque à tout traducteur qui n’est pas l’auteur que tant qu’à faire, n’importe qui peut traduire, sans regarder à la compétence. Parce qu’après tout, une traduction n’est jamais qu’une approximation qui se heurte à l’Intraduisible, au fait qu’aucune langue n’est entièrement soluble dans une autre. Mais peut-être avons-nous tendance à confondre ces deux derniers constats. Dans la littérature sur le sujet, l’impossibilité de la traduction est une question noble, ontologique, et l’incompétence du traducteur est une question bassement pratique, presque vulgaire, qui a à voir avec les connaissances individuelles et avec le marché de l’emploi, et contre laquelle se dressent les exemples de grandes traductions réalisées sans connaissance de la langue originale – ouvrages qui en fait posent plutôt la question de l’écrivain que celle du traducteur. Et qui donc contribuent à nier l’intérêt de la traduction comme domaine propre et à en faire une pratique mineure : à la recherche universitaire la pensée et l’érudition, à la littérature le mystère et le style… la traduction se contentera de la superficie fonctionnelle de la communication.

Je ne m’intéresse pas ici aux stratégies par lesquelles le traducteur réel est amené, en vendant ses services ou en faisant la promotion de son travail, à masquer la question de sa nécessaire incompétence (à dissimuler son inévitable statut de faussaire). Mais je voudrais poser que de la même manière que la conscience de l’impossibilité de traduire nourrit l’art de la traduction (ne serait-ce qu’en faisant proposer des traductions qui ne cachent pas l’original en prétendant s’y substituer parfaitement, comme le dénonce Benjamin, ce qui est finalement l’ultime trahison), la conscientisation de l’incompétence du traducteur est un mouvement fertile. Ceci non pour faire l’éloge de l’incompétent total, dilettante égotiste, qui se dédouane de toute éthique traductionnelle ; mais pour mesurer ce à quoi se mesure le traducteur.

J’ai moi-même approché la traduction sous plusieurs angles. Je résume rapidement pour clarifier d’où je parle : je suis né dans une famille bilingue franco-finlandaise (où donc la traduction était constamment une question pratique, voire administrative), j’ai étudié la traduction littéraire en classe préparatoire, la traduction de textes philosophiques en licence de philosophie, j’ai traduit dans le cadre de ma recherche universitaire en études théâtrales, et j’ai écrit et traduit des textes littéraires, pour l’imprimé et pour des spectacles, notamment ceux que je montais moi-même en tant que metteur en scène. J’ai toujours cherché à avoir une approche informée et critique de la traduction. Mais je reste fasciné par cette incompétence fondamentale, parce que la pragmatique du traducteur ne peut pas se contenter de se réfugier derrière l’Intraduisible.

Benjamin donne sa propre solution à l’Intraduisible : la transparence de la traduction. Benjamin en propose une forme concrète : la littéralité de la traduction, et la juxtaposition de l’original et de la traduction. Dans le milieu de la recherche, nous avons de surcroît tous les autres outils de l’édition critique : l’exégèse, la note de bas de page, l’apostille, etc. L’Intraduisible est intégré au dispositif – ce qui ne l’est pas, c’est l’incompétence. S’il existe des « traducteurs prédestinés », c’est pourtant par le faisceau de leurs compétences et incompétences qu’ils se définissent comme tels.

Je voudrais explorer ce point à travers deux exemples personnels qui se trouvent être des traductions réalisées en binôme. Et pour cela faire un détour par le théâtre, qui est mon champ de pratique et de recherche, même si comme on va le voir la recherche en sciences humaines ne sera jamais bien loin de nous, chemin faisant.

L’épreuve du surtitrage

En 2011 j’ai fait un travail de traduction singulier avec Laurent Prost – à l’époque nous étions tous les deux à la fois dramaturges et chercheurs en théâtre – sur le texte du cycle d’opéras de Richard Wagner L’Anneau du Nibelung, pour le surtitrage et le programme de salle d’une mise en scène de cette œuvre[1]. Nous avions la compréhension dramaturgique du projet esthétique de Wagner et un désir de faire une traduction qui ne soit pas uniquement utilitaire, mais qui rende la richesse littéraire du texte chanté. Notre incompétence se situait au niveau de la langue : bien que bons connaisseurs de l’allemand (je crois), nous étions confrontés à un texte d’une rare densité, rempli d’archaïsmes, illisible avec les seuls outils de l’allemand contemporain. C’est cette incompétence qui a suscité une méthode : nous sommes allés chercher le dictionnaire des frères Grimm, contemporain de Wagner, un dictionnaire historique de la langue allemande qui contient toutes les strates littéraires dont Wagner lui-même était imprégné. L’écriture allitérative de Wagner est gorgée de jeux étymologiques. Ce qui est précieux dans le dictionnaire des Grimm, c’est aussi qu’il cite pour chaque mot allemand la racine latine équivalente, qu’il dessine une double carte de l’Europe irriguée par des racines germaniques et romanes qui suivent des croissances parallèles, et restituer cela, c’est nécessairement toute l’entreprise de traduire Wagner, poète et mythologue : faire correspondre un projet lexicologique à un travail artistique, donc traduire (une définition possible de traduire). En quelque sorte, Wagner appelait Grimm. Ce à quoi je veux en venir, c’est que l’incompétence appelle au développement de méthodologies. Dans le théâtre historique de Wagner, à Bayreuth, ses opéras non seulement ne sont pas traduits, mais sont joués sans surtitrage allemand. Le public est supposé compétent, et n’est donc pas conduit à entrer dans un travail du texte que ne permet que la conscience de l’incompétence – ce travail est pourtant particulièrement important pour prendre la mesure du projet de Wagner dans sa dualité entre le nationalisme et l’européanisme notamment. Cette déconstruction est le premier rempart contre la récupération, dont on sait qu’elle a été particulièrement importante dans le cas (de) Wagner.

Une remarque en passant sur le surtitrage : le fameux texte de Benjamin s’achève sur un éloge de la littéralité en traduction, sur le rêve d’une traduction qui ne masque pas l’original, et sur cette formule magnifiquement provocatrice : « La version interlinéaire du texte sacré est l’archétype ou l’idéal de toute traduction. » Dans l’idéal de transparence, cela se rapproche d’ailleurs d’une autre formule célèbre, celle de Chateaubriand à propos de sa traduction du Paradis perdude Milton (1836) : « J’ai calqué le poëme de Milton à la vitre ».[2] Cet idéal de transparence, d’une présence de l’original à travers la traduction m’a longtemps paru une posture impossible, jusqu’à ce que je perçoive que c’est exactement ce que réalise un sous-titrage de cinéma ou un surtitrage de théâtre. (Mon ordinateur persiste d’ailleurs depuis des années à corriger automatiquement « surtitrage » en « survitrage », sans doute devrait-on parler ici d’incompétence fertile de la machine.) C’est précisément cela que nous avons vécu en surtitrant Wagner – et j’ai creusé cette question dans mes propres spectacles en intégrant différentes formes de surtitrages –, dans la coexistence de l’œuvre et de sa traduction, sous deux formes différentes : une traduction interlinguistique et une mise en scène. Ces questions de traduction sont d’ailleurs très précieuses dans la pensée de ce qu’est l’acte de mise en scène d’une œuvre préexistante. La mise en scène peut se comprendre par exemple dans la tension entre la reconduction d’un original sacralisé et une traduction qui la rapproche de l’univers de ses spectateurs, et qui est l’esprit de la traduction de la Bible par Luther et de toutes les traductions protestantes qui ont irrigué les langues européennes avec tant de fertilité dans son sillage. Nous gagnons beaucoup à joindre les deux approches, à éloigner et rapprocher le texte dans un mouvement constant de mesure.

Dans le vocabulaire contemporain de la mise en scène, ce que fait Luther s’appelle un updating, ou une actualisation : par exemple le désormais classique Don Giovanni mis en scène par Peter Sellars (1989), où le personnage éponyme ne porte pas un pourpoint mais un blouson en cuir, ne se bat pas avec une épée mais avec un couteau à cran, et où d’ailleurs toute l’action est resituée à Harlem. La matrice culturelle de Peter Sellars, c’est le protestantisme américain : ce qu’il fait en transposant/actualisant ne paraît pas très différent de ce que fait Luther quand il fait parler à la Bible la langue de tout le monde (l’allemand de « la mère dans la maison et de l’homme du commun »), et d’ailleurs on a réservé à Sellars à peu près les mêmes insultes pour son traitement de Mozart que celles qu’avait pu recevoir Luther en son temps. Mais Sellars est plus fin que cela : tout en « transposant » l’action scénique pour la rapprocher de nous (en traduction on parle de domesticating), il choisit de travailler avec des musiciens dits « baroqueux », qui jouent Mozart en essayant de reconstituer les techniques de jeu de son époque, qui sonnent étrangères à nos oreilles (ce qu’on appelle foreignizing). Il propose par ailleurs l’œuvre in extenso, dans son Urtext, sans les coupes qui étaient et sont encore souvent opérées pour rendre les opéras soi-disant plus digestes pour notre époque calibrée sur les durées standard d’un film commercial ou d’un événement sportif. La transposition est donc superposée à une couche d’archaïsme, et l’écart est saillant. De surcroît la traduction du livret par Sellars est projetée en surtitres, et marque son écart par rapport au texte original qui est chanté : la traduction donne le signe et la poétique de ce qui se passe par ailleurs dans le spectacle. C’est une version possible du fantasme interlinéaire de Benjamin.

Mais ce n’est pas une approche herméneutique, dans le sens où Sellars ne prétend pas pour autant donner la vérité des « intentions » de l’original, mais seulement mettre en œuvre tous les outils disponibles pour s’approcher du texte. Ce n’est pas histoire de dire : voici d’une part l’œuvre et de l’autre son interprétation. C’est affirmer : je ne suis pas compétent à dire ce que les auteurs ont voulu dire. Ce que je peux, c’est tenter de mesurer l’écart, c’est-à-dire traduire.

L’épreuve de l’édition critique

Une autre traduction à deux qui m’a occupé plus récemment est celle des écrits du compositeur et metteur en scène allemand Heiner Goebbels, que j’ai réalisée avec Isabelle Kranabetter[3]. Ici encore les deux traducteurs du binôme se ressemblent : deux dramaturges qui travaillent sur la forme de théâtre musical qui intéresse Goebbels, et qui connaissent donc bien ce dont parlent les textes à la fois dans leur théorie historique et dans la pratique. La différence c’était qu’il y avait une Allemande et un Français, et à cet égard nous pouvions nous compléter assez idéalement : Isabelle corrigeait mes contre-sens en allemand, je corrigeais son français, et à nous deux nous avions un réservoir de références culturelles qui couvraient l’explicite et l’implicite des textes. Cela va des choses que l’on ne peut connaître qu’en ayant grandi en Allemagne aux mots de jargon technique qu’on ne trouverait dans aucun dictionnaire généraliste mais qui font partie du quotidien de la pratique théâtrale et musicale dans chaque pays. C’est un cas qui plaide pour la traduction à deux, dont vous aurez compris que je la trouve judicieuse, même si je traduis beaucoup « tout seul » aussi[4]. Pas simplement pour compenser l’inexistence du Traducteur Idéal, total, qui aurait tout lu, tout vu, tout vécu. Mais parce qu’il y a des béances qui ne sont réfléchies que lorsqu’elles sont vécues comme béances. Je peux prendre un exemple chez Goebbels avec un mot pour le moins important quand on parle de spectacle, celui de Darsteller, qui désigne n’importe quel artiste sur une scène, un acteur ou un musicien par exemple.

Or Goebbels a un problème avec cette notion de Darsteller, qui est un problème classique de la mise en crise de la notion même de représentation. Il veut un théâtre où l’on se passe de quelqu’un qui représente des émotions à notre place sur scène, où l’on cherche plutôt à susciter des conditions où c’est au membre du public de vivre ses propres émotions sans passer par ce dispositif. L’idée est limpide en allemand, le Darsteller est celui qui produit une Darstellung, donc une représentation. Si le vocabulaire était cohérent en français, on dirait de l’acteur d’une représentation qu’il est un « représentant », mais ce n’est pas le cas, et même si les connotations de commerce ou de députation que cette traduction forcée pourrait fournir sont intéressantes, ce ne sont pas les connotations du mot allemand, qui est parfaitement transparent.

(Le même problème se pose au demeurant quand on veut traduire par exemple le verbe anglais to act. On éclaire différemment le travail de l’acteur en mobilisant le champ lexical de l’action plutôt que celui du jeu comme en français. Ces frottements-là sont intéressants, et les pratiques théâtrales se sont toujours nourries de la traduction, en ce que celle-ci force la réflexion sur des métaphores devenues impensées en entrant dans le langage courant par l’usage et par catachrèse.)

Fort heureusement la connotation d’une médiation existe dans un équivalent français courant de Darsteller, un équivalent qui est spécialement intéressant pour le traducteur puisqu’il le met en scène : c’est le mot interprète. C’est une traduction que je trouve opérante, parce que revendiquer « un théâtre sans interprète » en soulignant le mot nous fait réfléchir au rôle traditionnel de l’acteur comme médiateur de l’expérience à laquelle le spectateur est convié. La traduction fait réfléchir le français, réactive le sens fort du mot interprète dont la métaphore a été diluée par l’usage. L’acteur comme interprète. Mais tout en trouvant la traduction heureuse, on ne peut pas se dispenser ici d’une note de bas de page. J’ai eu en cours de langues des leçons sur la version où l’on affirmait que la note de bas de page est un aveu d’échec du traducteur, une marque d’incompétence, du moins en littérature. Je ne vois pas personnellement pourquoi il faudrait réserver ce plaisir coupable aux travaux scientifiques, sinon au nom d’un escamotage qui est de faire croire au lecteur qu’il lit le texte original plutôt qu’une traduction. Il me semble beaucoup plus fertile pour le traducteur et le lecteur d’assumer ensemble leurs incompétences et de dialoguer à partir d’elles.

La compétence est une question de définition du cahier des charges du traducteur, que ce soit en littérature ou dans la recherche. Dans bien des cas le traducteur produit ce qu’Henri Meschonnic appelle une « annexion » (et Nietzsche la conquête, Berman la traduction ethnocentrique, dans des métaphores cohérentes entre elles), c’est-à-dire qu’il produit un texte qui fonctionne selon les logiques de la langue cible, un texte qui « se lit bien », qui s’inscrit dans les termes du débat de son public et ne « décentre » pas celui-ci. Selon le point de vue dominant (en tout cas en dehors des cercles de la traduction de poésie, plus éclairés mais aussi plus radicalisés) l’annexion est la marque d’une traduction réussie, le produit d’une compétence. Un traducteur compétent traduit sans état d’âme to act par jouer, et Darsteller selon les contextes par acteurmusicienexécutant, sans forcément imposer le même mot pour chaque occurrence (une autre technique qu’on nous apprend quand on étudie la traduction), et donc sans ériger Darsteller en concept puisqu’il ne fait pas l’objet d’un développement spécifique dans la source (et pour cause : il relève du langage courant)… J’appelle alors traducteur incompétent celui chez qui ça coince : il ne fait pas une « bonne traduction », qui coule comme l’original coule. Il choisit le plus souvent la surtraduction, et pas toujours à bon escient, mais toujours en révélant quelque chose. On peut jouer sur les mots, et dire que le traducteur compétent est celui qui sait que les langues ne se traduisent pas terme à terme et qui en tient compte. Mais dire cela c’est masquer l’échec nécessaire des choix qui sont faits (on tranche en faveur d’une solution qui n’est jamais que la « moins pire »), qui reflètent les biais du traducteur et donc ses incompétences. Ainsi le traducteur incompétent au sens propre se heurte à ses impossibilités. Il est à la peine. Sa compétence la plus désirable est de s’en rendre compte, et de chercher à suppléer à ses faiblesses, en inventant des outils ou en demandant de l’aide, donc en créant à la fois de la discussion et de la connaissance. Il y a alors plus que communication d’un message contenu dans le texte original, il y a enrichissement.

L’incompétence du traducteur, qui est constamment à éprouver à la fois en la combattant et en l’affirmant, est ce qui nous permet de mesurer notre distance par rapport à l’Intraduisible d’un texte mais surtout à sa part éternellement incompréhensible. Les exemples que je donne, je crois, ne sont pas dus seulement à la déformation professionnelle qui me conduit à penser à partir du théâtre. Le théâtre est à la fois un lieu des traductions dites « bonnes » (conçues pour être audibles, intelligibles, adaptées à l’oreille du public) et le lieu des pires traductions, qui amputent tout ce qui est difficile et littéraire ou qui réclame des notes de bas de page, au nom du primat de l’intelligibilité. J’ai eu de fort mauvaises heures en tant que traducteur de théâtre, lorsqu’il n’y avait pas un projet scénique complet derrière qui prenait en compte cette dimension ; où il s’agissait par exemple simplement de jouer en français une pièce écrite dans une autre langue. Pourtant, en jouant l’interdisciplinarité, la multiplication des strates, la distance par rapport au matériau, le théâtre est le lieu idéal pour éprouverla traduction, un lieu de traduction in vivoqui complète la traduction in vitrotout aussi précieuse de l’édition critique.

Calibrages

L’incompétence du traducteur, qui est constamment à éprouver à la fois en la combattant et en l’affirmant, est ce qui nous permet de mesurer notre distance par rapport à l’Intraduisible d’un texte mais surtout à sa part éternellement incompréhensible. Les exemples que je donne, je crois, ne sont pas dus seulement à la déformation professionnelle qui me conduit à penser à partir du théâtre. Le théâtre est à la fois un lieu des traductions dites « bonnes » (conçues pour être audibles, intelligibles, adaptées à l’oreille du public) et le lieu des pires traductions, qui amputent tout ce qui est difficile et littéraire ou qui réclame des notes de bas de page, au nom du primat de l’intelligibilité. J’ai eu de fort mauvaises heures en tant que traducteur de théâtre, lorsqu’il n’y avait pas un projet scénique complet derrière qui prenait en compte cette dimension ; où il s’agissait par exemple simplement de jouer en français une pièce écrite dans une autre langue, en une annexion qui ne dit pas son nom. Pourtant, en jouant l’interdisciplinarité, la multiplication des strates, la distance par rapport au matériau, le théâtre est le lieu idéal pour éprouver la traduction, un lieu de traduction in vivo qui complète la traduction in vitro tout aussi précieuse de l’édition critique.

Antoine Vitez, grand metteur en scène et grand traducteur, le dit dans les termes suivants :

« C’est justement cela qui caractérise la traduction : le fait qu’elle est perpétuellement à refaire. Je le ressens comme une image de l’art lui-même, de l’art théâtral qui est l’art de la variation infinie. Il faut rejouer, toujours tout rejouer, reprendre et tout retraduire. »[5]

Je joue avec le mot incompétence, mais je suis bien conscient qu’il est bêtement managérial. Plutôt que de la tâche du traducteur et de ses incompétences, il faudrait parler de la tare du traducteur. Cette tare peut bien sûr s’entendre comme étant la somme de ses défauts fondamentaux (ce qui lui manque pour être l’impossible Traducteur Idéal) mais c’est aussi et dans le même moment l’acte par lequel le traducteur se mesure. Je le dis ici au sens où l’on « fait la tare » d’une balance en la réglant pour soustraire le poids du récipient par exemple[6]– on calibre le plateau, pour parler comme les épiciers et les gens de théâtre, qui ont beaucoup de choses en commun. À notre époque de traduction efficace, on pèse en utilisant des étalons qui sont le dictionnaire ou des normes de beau style, voire on automatise entièrement l’opération. Faire la tare, cela veut dire que l’on ne cesse jamais de calibrer, qu’on règle constamment la balance par rapport à soi-même. J’en passe par cette métaphore un peu obscure pour dire que nous devons absolument par la traduction nous mesurer aux textes, nous peser par rapport à eux par le mouvement même où nous cherchons à en prendre la mesure, et que l’étalon de cette mesure est notre propre incompétence. Voilà le point auquel je voulais en venir : n’hésitons pas à traduire. Sans attendre que vienne le « traducteur prédestiné ». Seul·e·s dans la solitude du texte ou à plusieurs, de préférence en alternant ces deux approches. Dans la littérature comme dans les sciences humaines, les traductions imparfaites permettent bien plus que de faire circuler des idées, elles permettent d’en inventer. Nous avons tous immensément de compétences à faire valoir, mais aussi beaucoup de discussions à susciter dans toutes les langues par nos incompétences assumées. Et surtout notre incompétence première : de ne pas être l’Autre, et donc de devoir aller à sa rencontre pour le comprendre et nous comprendre nous-mêmes, aussi difficile et douloureux que cela puisse être.


[1]Celle d’Antoine Gindt avec la compagnie T&M-Paris.

[2]Solange Arber explore cette image de la transparence dans son article « Traduire “sous verre” ou “à la vitre” : l’imaginaire de la transparence en traduction », Itinéraires, 2018-2 et 3 | 2019.

[3]À paraître aux éditions de la Philharmonie de Paris. Je cite ci-après le texte de Heiner Goebbels « Ce que nous ne voyons pas nous attire » (2007), paru dans son anthologie Ästhetik der Abwesenheit (Theater der Zeit, 2012).

[4]Les guillemets s’imposent, dans la mesure où cette solitude est accompagnée par tant et tant de lexicographes, par des personnes consultées pour leurs compétences, et bien sûr par l’auteur lui-même, fût-il décédé ou injoignable.

[5]Dans un entretien repris dans l’ouvrage collectif Antoine Vitez, le devoir de traduire, Actes Sud, 2017, p. 24. 

[6]Je dois l’image de la tare à une conversation avec Sarah Clauzet et Laurent Prost.

POUR UNE SOCIÉTÉ DE PERSONNES DU TOUT [Épidémocratie II]

Le sous-titre de ce texte suggère qu’il est, un an plus tard, la suite de celui qui s’intitulait ÉPIDÉMOCRATIE, mais nous avertit aussi qu’il est deux fois plus long. Espérons pour d’éventuelles suites une croissance non-exponentielle.


Isolé·e·s les un·e·s des autres et, selon les cas, écrasé·e·s par l’incertitude de l’avenir ou submergé·e·s par les demandes de flexibilité accrue, étouffé·e·s par la peur ou par la colère, désemparé·e·s et/ou révolté·e·s, nous sommes, et c’est impossible autant que nécessaire, mis·e·s en demeure de penser. Impossible, car le virus domine le discours, et on ne peut pas penser pour ou contre le virus : nous nous perdons quand nous cherchons à faire l’un ou l’autre. Nécessaire pourtant, parce que ce que le virus fait saillir, dans la manière dont les pouvoirs publics y réagissent et dans la manière dont nous réagissons à cette réaction, les conditions réelles de notre vie matérielle, et les systèmes de sa laideur. Nous avons à apprendre des violences sociales et individuelles qui se font jour. Ne nous laissons pas enfermer dans les symptômes, en croyant par exemple combattre la dictature par le refus des masques, ce qui est aussi illusoire que de croire combattre le terrorisme par le refus de l’immigration. Essayons plutôt de comprendre pourquoi nous sommes de si mauvais sujets de pandémie, et une si piètre terre d’accueil. Pour mieux diriger nos indignations, voire nos révoltes, et pour construire une meilleure maison commune.

LA RÉPUBLIQUE DU COUVRE-FEU. Le couvre-feu conçu comme un reconfinement du loisir est un choix idéologique tellement tranché qu’il prête nécessairement à penser, en tant qu’il place anthropologiquement au centre de la vie humaine l’activité économique sous la forme du salariat et de l’(auto-)entreprenariat. La manière dont ce couvre-feu a été mis en mots par le Président de la République au moment de le décréter dans son interview du 14 octobre 2020 a valeur de programme, même s’il ne faut pas prendre pour « argent comptant » (dans une économie du discours entièrement fondée sur le « crédit ») la propre capacité du Président à le théoriser de manière adéquate. Les déclarations de quelqu’un comme Emmanuel Macron ne peuvent pas se lire comme la formulation d’une théorie politique : elles sont un témoignage d’archive sur une idéologie.

Si la pandémie semble inciter à une économie orientée vers l’emploi flexible et la consommation uberisée, et fait depuis un an très concrètement la fortune des entreprises dont c’est le modèle économique et managérial, c’est que celles-ci représentent le monde même qui permet la pandémie, auquel la pandémie est consubstantielle, et que nous appelons ÉPIDÉMOCRATIE. Ce régime où le politique est asservi à l’économique au point d’y réduire son extension met constamment à l’épreuve notre tolérance, tout en réduisant les espaces dans lesquels on peut y proposer des alternatives, fondées sur la proximité, la lenteur et les élections qui ne relèvent pas des logiques de la brigue et des rapports de force claniques, organisés en rapports de classes sciemment rendus illisibles.

En annonçant le couvre-feu et en décrivant ce qu’il allait être, le Président a prononcé quelque chose comme un discours de campagne cauchemardesque, tout entier contenu dans une formule qui reflète son goût pour les synthèses téméraires, en l’occurrence entre le travail et la sociabilité : « On se socialisera, mais au travail ». Terrible en-même-temps.

Le choix du mot dans la bouche du Président évoque tout un champ lexical de son rapport au travail. Ainsi la décision en 2019 (remake d’une mesure sarkozyste) de « désocialiser » les heures supplémentaires, c’est-à-dire de les rendre plus attractives superficiellement en les exonérant de cotisations sociales au profit du net perçu, donc du « pouvoir d’achat » individuel. On pense aussi aux Ordonnances Macron de 2017 qui faisaient primer (dans la continuité de la Loi El Khomry de 2016) les accords d’entreprise sur les accords de branche, c’est-à-dire mettaient en demeure les salariés de négocier avec leurs employeurs sans pouvoir s’appuyer sur la force du nombre des syndicats de branche et des confédérations.

On le voit, le projet – largement antérieur à l’épidémie – est de faire vivre comme une émancipation la réduction à une solitude du rapport du salarié à son emploi. Dans cette démarche, entretenir une culture de l’individualisme, au détriment des solidarités, est une nécessité. Est alors pleinement réalisée l’idée selon laquelle ce sont les rapports de production matériels qui sont le lieu de la production sociale de notre existence, dans un cas d’école dont la limpidité fait honneur au « conseil aux jeunes » prodigué dans Elle Magazine par le Président au moment de son élection : « lire Karl Marx ». 

La règle des « six personnes maximum », arbitraire, ne s’applique pas aux lieux de travail. C’est donc bien que c’est dans le travail seulement que les individus sont invités à s’agréger en société. Pour décrire l’horizon d’une superposition parfaite de la société et du travail, ou si l’on veut de la société civile et de la société anonyme, on pourra se permettre sans soupçon d’emphase le mot de dystopie. A contrario, la convivialité choisie – festive mais pas seulement – est désignée comme relevant de l’univers de la contagion. Les réels carrefours de la contagion sont pourtant connus : ce sont les lieux de travail et d’études, les moyens de transport et les foyers familiaux, qui forment un système clos de routine et de traçabilité donné comme plus petit commun dénominateur de la société et de la vie humaine, en dehors duquel n’existe que du « non-essentiel », et du non-régulable. Le fait que les moyens efficients de sécurisation des espaces autorisés (à commencer par leur désaturation) ne soient pas mis en œuvre, tandis qu’ils existent pour un certain nombre de lieux de sociabilité non-autorisés, reflète non une mesure pragmatique, mais une cartographie idéologique qui est un projet anthropologique. Celui de l’abolition du « monde commun », de ce « domaine public » dont Hannah Arendt dit qu’il « nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres ». L’augmentation depuis un an des violences domestiques et des formes de mal-être psychique en est un rappel douloureux.

Nous devons cependant nous méfier du parallèle qui nous vient facilement avec les régimes autoritaires que nous connaissons et, autre pensée-réflexe, avec les dystopies singulières décrites par exemple dans 1984 de George Orwell et Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley. Cette méfiance n’est pas à ancrer dans le refus des enseignements que nous pouvons tirer des précédents historiques et de la littérature d’anticipation, qui sont dans un cas comme dans l’autre immenses et précieux. Mais ces rapprochements nous mettent au risque de mal comprendre les spécificités des régimes actuels. Il s’agira, dans un usage raisonné de la comparaison, d’éviter les deux écueils de la reductio ad Hitlerum systématique autant que du « mais ce n’est pas comparable », cette pose si confortable qui dispense tout un chacun de critique politique, ou ne serait-ce que d’un examen de conscience, tant que la population ne disparaît pas par convois entiers. Il s’agira, donc, d’un certain usage de l’histoire et de la littérature : laisser celles-ci nous aiguillonner et nous aiguiller, sans y chercher des réponses qui ne sont propres qu’à nourrir notre confusion. La méfiance, que leur étude enseigne au contraire de l’idéologie, est un outil précieux face à un réel qui ne cesse de se dérober, et pour lequel nous serons toujours mal préparés. C’est pourquoi il importe de porter notre réflexion par la langue et sur le langage, pour faire les distinctions qui permettent la critique sans confusion. Les dictatures autoritaires et les régimes totalitaires existent. Les mouvements fascistes existent. Le mode de production capitaliste existe, et ses acteurs et ses idéologues nous travaillent au corps. Le mot de capitalisme est, pour sa part, un outil critique peu fiable, puisque l’on désigne par là des idéologies économiques différentes, et que ce n’est pas un mode d’organisation politique. C’est pourquoi je parle ici de l’ÉPIDÉMOCRATIE, qui est un régime politique. Absolument libéral et résolument populiste, dans le mouvement même où il est arbitraire et élitaire. C’est pourquoi nous ne pouvons pas en chercher dans le 20e siècle et ses cauchemars des exemples, mais que nous devons y étudier sa préhistoire.

ARCHIVE DU MONDE ATOMISÉ. L’erreur originelle de la plupart des théories complotistes – qu’elles partagent d’ailleurs avec les vues transhumanistes les plus grotesques des classes dominantes – est de prêter aux élites une intelligence supérieure. Il est pourtant essentiel de percevoir dans l’ÉPIDÉMOCRATIE une machine à produire de la bêtise qui n’exclut pas ses propres élites. L’assignation de rôles entre les intelligents et les stupides, entre les rationnels et les émotifs, est en réalité aussi abrutissante pour toutes les parties : le complexe de supériorité est aussi prompt que le complexe d’infériorité à obscurcir le jugement critique. Les élites qui s’écoutent parler, qui étalent une culture superficielle, qui se réjouissent d’inventer l’eau tiède en jouant toujours avec les deux mêmes valves, qui brandissent comme des idées neuves de vieilles idéologies encroûtées sont certes manipulatrices, mais elles sont surtout incapables de dissimuler le vide de leur propre pensée, leur incapacité à conceptualiser la complexité et le long-terme. Il est plus aisé de se rêver en chef de guerre providentiel qu’en architectes, de promettre la « réussite » que l’égalité et l’émancipation, la « sécurité » que la paix, « l’orientation scolaire » que l’instruction, la réanimation que la santé publique dans toute sa multifactorialité. À quoi bon pour les élites un monde où l’on ne s’illustre pas, en public ou dans ses propres cercles ? L’état du système éducatif public prête à confusion chez les commentateurs : certes on peut relever qu’un auditoire moins éduqué est plus facile à berner, mais plutôt que de penser que nous avons affaire à une opération mondiale de déséducation, il nous faut reconnaître à quel point l’ignorance, la superstition, le manque de cette culture à la fois éclectique et spécialisée qui caractérise l’humanisme gangrène les élites elles-mêmes. Ou pour reprendre un constat courant de l’après-2008 : les élites financières ont été confirmées dans leur sentiment d’impunité par leur sauvetage par de l’argent public aussitôt réinjecté en investissements – aménagés par des politiques fiscales qui confirment la continuité des circuits étatiques et financiers et la politicité de ceux-ci. Cependant, les combines qui ont permis l’accumulation de produits financiers toxiques par le jeu avec la légalité ne trahit pas une intelligence supérieure en tant qu’elle serait planificatrice et capable de voir au-delà d’elle-même. Au contraire, c’est l’adoubement de la pensée court-termiste, recroquevillée – jusque dans son traitement de chaque crise sociétale structurelle et de la crise existentielle la plus massive de notre histoire, la crise écologique – sur des calculs qui ne reposent que sur des stratégies mesquines et un sentiment d’immortalité dans et par la catastrophe : c’est la marque de l’ÉPIDÉMOCRATIE, régime de la bêtise.

Cette prudence dans la lecture des événements doit s’appliquer aussi aux intentionnalités qui s’exercent depuis le début de la pandémie. Les mesures sanitaires n’affichent pas sur leur front de couleur politique – pas plus d’ailleurs que juridiquement parlant les mesures d’urgence, dont relevaient par exemple de manière simultanée en 1933 le New Deal de Franklin Roosevelt et les décrets liberticides d’Adolf Hitler. En 2020, à chaque étape de l’épidémie et à niveau de contagion égal, les mesures des différents gouvernements et autorités locales se sont beaucoup ressemblé, parce qu’elles reflétaient un état des connaissances scientifiques, faillible mais objectivable. Décrétée même par la Suède, l’interdiction des rassemblements n’a pas nécessairement un arrière-goût de dictature. On doit certes regretter le choix de l’interdiction légale plutôt que de la recommandation confiante, et le discours sous-jacent qu’il suppose sur la nécessité d’encadrer la population pour la protéger – ce paternalisme-là est un fondement civilisationnel du droit tellement profondément ancré qu’il ne disparaîtrait que par des évolutions culturelles radicales de nos conceptions de l’État. En revanche, un critère plus saillant est la manière dont le pouvoir politique accompagne ces mesures : à quel point la protection qu’il prodigue est égalitaire dans le réel des fractures sociales et géographiques, par exemple. « Confiner » est en soi moins déterminant que de savoir comment le confinement est aménagé de manière à ce que le risque sanitaire et économique soit également bas partout dans la société. En France, les conditions de confinement voire les impossibilités matérielles de se confiner (au sens d’adapter son activité professionnelle ou même d’avoir un lieu pour le faire) ont révélé d’une façon particulièrement aiguë les inégalités sociales et les ont amplifiées, mettant l’État face non seulement à son incapacité à les compenser dans l’urgence, mais aussi à la négligence (ou au cynisme) du pouvoir politique « républicain » sur le long terme. Ici l’abandon progressif des services publics de la santé et de l’éducation n’est malheureusement qu’un symptôme de la situation générale. De surcroît, la centralisation du pouvoir a montré ses défaillances intrinsèques, tant les collectivités locales ont appliqué des mesures prises en haut en laissant le concret du quotidien aux initiatives individuelles et aux entreprises privées (en ce qui concerne l’alimentation notamment). Dans des territoires structurés sur le long-terme selon des habitudes d’autogestion, des pratiques ne serait-ce que de circulation, d’activités en extérieur et de garderie auraient pu se mettre rapidement en place qui auraient tempéré de beaucoup le choc. C’est aussi la dissolution bien avant le début de l’épidémie de notre « monde commun », notre incapacité à articuler la vie locale, qui conduit à des mesures drastiques qui ne souffrent pas d’exceptions – puisque l’état d’exception est généralisé.

Depuis plusieurs hivers, les services d’urgence des hôpitaux français sont, selon la formule désormais consacrée, « submergés » au moment des épidémies de grippe. Avec la cyclicité qui est celle des épidémies saisonnières, le problème a été chaque année mis en avant, et corrélé à la politique de fermeture de lits et de suppressions de postes. Étaient connus non seulement la crise structurelle (dans les périodes épidémiques, et en général du fait du vieillissement de la population et de la recrudescence des maladies chroniques liées à notre mode de vie, à notre alimentation, à notre environnement) mais aussi la probabilité de la multiplication des épidémies graves. L’inadéquation entre le système de santé que l’on construit et les problématiques sanitaires de notre société pose nécessairement question. Au sens fort : pour l’esprit rationnel, il semble incompréhensible que les mesures de santé publique soient en contradiction avec les tendances lourdes des enjeux sanitaires, et ce de manière répétée, réaffirmée au fil des ans, par des gouvernements différents. Il faut bien se résoudre à une vérité plus dérangeante que tous les complots : nous vivons dans un monde qui, tandis qu’il prétend rationnaliser les ressources, est d’autant moins guidé par la raison. C’est le propre de la logique gestionnaire. Au sein d’une structure hiérarchique, chacun applique un cahier des charges se voulant rationnel, souscrivant à des idéaux d’optimisation et de performance, mais la conduite de l’ensemble n’a aucun sens, et la responsabilité en est entièrement diluée. On peut laisser ce modèle proliférer jusqu’à ce que son entropie laisse entrevoir comme seule solution la mise en place d’une volonté verticale forte de réformer le système, qui se heurtera inévitablement au fait que la pyramide gestionnaire est en fait impossible à réformer, appelant plus de verticalité encore. Comment la bureaucratie produit de l’autoritarisme, qui en retour s’appuie sur la bureaucratie, c’est un point analysé lui aussi par Hannah Arendt et sur lequel nous n’avons pas besoin de revenir. Mais cet exemple parmi tant d’autres montre que le régime gestionnaire a pour seule alternative viable celui de la démocratie : elle seule court-circuite les structures pyramidales en introduisant la nécessité de concertation qui permet d’interroger de manière continue la rationalité des prises de décision, non au sens de la « rationalisation » productiviste taylorienne mais de ce qui fait sens. La démocratie est le régime de la raison vécue et agissante (qui s’oppose ici à la rationalisation, comme le sens s’oppose à la direction), et c’est tout le travail de sape qui veut nous convaincre du contraire qui nous met en danger. Ce travail de sape se fait dans deux mouvements complémentaires : d’une part privatiser la rationalité, en faire l’apanage d’une élite ; d’autre part superposer à la démocratie en devenir un régime effectif de l’émotion qui la discrédite, et que nous appelons ÉPIDÉMOCRATIE.

Simplifier le code du travail ou faire entrer l’état d’urgence dans la loi relèvent de la même logique : désentraver tout ce qui est compliqué par les institutions propres à l’état de droit. La gestion de crise est la forme de gouvernance qui accorde le plus de liberté aux gouvernants. Se régler sur l’épidémie c’est prendre pour modèle la perpétuelle mutation, l’injonction à la flexibilité toujours justifiée par un indiscutable « pragmatisme », en assumant de faire vite et mal comme un virus, plutôt que discuter, raturer et corriger. On comprend comment la séduction d’un devenir-virus a pu entraîner tant de libertaires vers un libéralisme débridé, vécu comme pure synthèse qui se dispense des difficultés de la dialectique, à l’aide de drogues de synthèse elles aussi.

IDIOTS, ÉMOTIFS, MALADES, RÉSILIENTS. On parle beaucoup d’une « hystérisation » et d’une « polarisation » du débat public. Ainsi mal nommée, l’agressivité effectivement croissante de la parole pourrait sembler un mouvement étonnant dans une société où le discours « républicain » est dominé par l’idée de « réconciliation », l’ombre portée de Habermas, le « dépassement des clivages ». Cette prétendue réconciliation est certes souvent un jeu de dupes, et n’est pas autre chose que l’argument capitaliste ancien : mettre fin à la lutte des classes en croyant à un intérêt commun que serait la productivité, qui ne saurait déboucher que sur la prospérité universelle, en somme sur une grande collaboration réussie. La mobilisation de l’idée d’hystérie s’avère cohérente avec l’usage paternaliste qui est fait de ce mot dans un sens littéral. Ici comme dans les rapports hommes/femmes, cet usage repose sur un biais de confirmation : plus une femme est poussée dans ses retranchements par le refus de son milieu de prendre en compte ses revendications, plus elle pourra être qualifiée d’hystérique. Cette accusation est censée affirmer en creux la sagesse et la placidité de celui qui la profère, et ainsi perpétuer une distribution des rôles. C’est sous cet angle qu’il faut lire les déclarations d’un certain nombre de membres du gouvernement français sur « l’hystérisation du débat public » : non en niant la polarisation de la parole, mais en percevant bien le rôle qu’y joue l’accusation d’hystérisation elle-même – à savoir s’extraire du conflit (donc du débat) en faisant mine de parler depuis une hauteur de vue supérieure. Nourrissant ainsi l’escalade du ressentiment, et ce plutôt que d’entrer dans un mécanisme démocratique, qui suppose l’égalité de stature intellectuelle des voix en présence. Une supposition en droit et par principe, sans assignation et sans dopage.

L’ÉPIDÉMOCRATIE consiste, nous l’avons dit, à maintenir constamment la sphère du politique dans le régime des émotions. Or la revendication d’une position extérieure à ce régime, position faite de rationalité et d’intention planificatrice, n’est pas contradictoire avec le maintien de celui-ci, au contraire elle en est un outil précieux. Par un double mécanisme : d’abord parce que la confiscation répétée de la rationalité (par l’homme « compétent » dénoncé par Jacques Rancière) induit nécessairement un repli de l’autre sur le régime émotionnel ; ensuite parce que le régime verbal de l’insulte est de nature à entretenir un mode de réaction émotionnel plutôt que rationnel. Répondre systématiquement à l’insulte par l’argumentation calme, on s’en rend compte à toutes les échelles de la communication humaine, relève de la sainteté – que, n’étant ni catholique ni économiste, nous ne saurions ériger en paradigme par défaut. Le cortisol ne se déconstruit pas davantage qu’une inondation.

Un effet structurel de ce mécanisme est de transformer la majeure partie des vecteurs de contestation en idiots utiles d’un régime, ou pour mieux dire le climat généralisé de polarisation exacerbée fonctionne comme un régime d’idiotie utile. La tentative de donner à l’État le monopole de la rationalité entraîne des tentatives de réappropriation sous la forme de thèses et de réseaux d’information complotistes, dont les éléments de vérité éventuels sont noyés dans les scories disqualifiantes. Ainsi naissent aussi les fanatismes : de l’investissement émotionnel de revendications politiques qui ne trouvent pas dans l’ordonnancement de la sphère publique d’espace d’expression. L’expression de la haine, y compris dans son escalade en actes criminels ou monstrueux, permet précisément ce à quoi servent les monstres : se concentrer sur les symptômes plutôt que sur les causes. L’ÉPIDÉMOCRATIE fait un monde dans lequel les symptômes sont substitués aux signes. Dans ce monde, sont suscitées des forces réactives qui sont réactionnaires, désespérément rabougries sur des logiques identitaires, et jusque dans leur rhétorique de promesse d’émancipation par le retour à soi, conservatrices. Cela au bénéfice d’un marché de la polarisation lui-même lucratif, dans lequel les plateformes des réseaux sociaux analysent les biais idéologiques et concentrent les contenus offerts aux utilisateurs sur ceux qui abondent dans la direction de leurs opinions avérées ou probables, afin de maximiser le nombre de clics – l’effet de bord en est nécessairement le renforcement des déterminismes, la radicalisation des opinions déjà formées et le désapprentissage de la confrontation à des opinions différentes, pour ne pas parler de l’accès ne serait-ce qu’aux éléments factuels de la contradiction. Le marché dérégulé de l’information est lui-même une machine à bêtise, une bêtise dont le fanatisme est la forme la plus spectaculaire mais non nécessairement la plus répandue, la plus violente ou la plus dangereuse.

Au demeurant il n’y a rien de nouveau dans le partage des rôles qui consiste à considérer la rationalité comme relevant de l’élite, et la foule comme relevant de l’émotion. C’est la base même de la rhétorique antidémocratique, qui a l’âge de l’idée de démocratie. Mais l’originalité de l’ÉPIDÉMOCRATIE est de réussir le tour de force consistant à associer des institutions démocratiques à un postulat antidémocratique. Le mystère réside dans l’articulation de l’individuel et du collectif. C’est là que se joue la différence entre individu et sujet, et entre masse et multitude. Le récit de la foule livrée à ses émotions consiste à considérer que les individus constituent la masse, et que par rétroactivité l’appartenance de l’individu à la masse le rend inapte à la rationalité. Le paradoxe selon lequel la disqualification de la masse comme entité politique décisionnaire passe par la promotion de l’individu n’est qu’apparent et donc superficiellement seulement paradoxe. C’est en tant qu’elle n’est pas sujet pensant mais individu que la personne humaine est vouée à être unité constitutive de la masse, atome livré à ses turbulences, en même temps que lui est accordée la liberté dite « individuelle » qui la rend seule responsable de son sort. La masse est un nuage de points, et se gouverne comme tel. La multitude, quant à elle, serait l’ensemble des sujets pensants, un ensemble qui ne fait pas corps de manière homogène, mais qui est traversé par toutes sortes de mouvements, de structures, de circuits et de réseaux. C’est dans la multitude et non dans la masse que peut se produire la subjectivation qui nous fait sujets d’une démocratie (au sens cette fois grammatical, épicène et non servile du mot sujet), en même temps que la collectivisation dont émerge du collectif.

Sujets et non sujet·te·s. Non en tant que dotés d’un illusoire libre-arbitre, mais en tant que consciences qui partent à la découverte de leurs propres déterminismes pour naître au monde à nouveaux frais. Sujets capables aussi de mieux que l’injonction – désormais intégrée au lexique gouvernemental au même titre que celle à l’effort et à la rigueur – à la résilience, dans un détournement acrobatique du vocabulaire de la psychologie consistant à simultanément embourber la masse et chaque individu dans le statut d’un choc post-traumatique permanent, et à les rendre responsables de leur propre convalescence, dont les ressources ne seraient à trouver qu’en eux-mêmes. Le paradigme de la croissance post-traumatique, comme tant d’autres concepts arrachés par les communicants à la complexité de leur champ d’origine dans cette récupération dont le « développement personnel » est exemplaire, devient un énième mécanisme de culpabilisation et de refus de la contestation. C’est le dernier avatar en date de l’invitation vigoureuse à « se prendre en main », de l’éternel argument selon lequel il convient de cesser de rejeter la faute sur les autres, comme si l’on pouvait, encore une fois, défendre ainsi les responsables politiques contre le besoin de leur demander des comptes, de leur réclamer d’endosser pour leur part la responsabilité qui leur a été collectivement confiée, et dont le débat démocratique est censé être la constante assurance, mutualisée et non privatisée. En ÉPIDÉMOCRATIE, ce débat passe pour une jérémiade puérile.  

ÉMANCIPATIONS. Dans la mesure où, comme l’écrivait quelqu’un qui a peut-être trop cru dans la fin programmée des empires, « ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience », il est inutile d’espérer l’effondrement du régime de l’ÉPIDÉMOCRATIE par la simple magie d’une prise de conscience individuelle et collective. L’individu éclairé est à l’individualisme ce que le despote éclairé est au despotisme, ou ce que le capitalisme vert est au capitalisme : la perpétuation d’une structure mortifère par des atours cosmétiquement préférables. Il n’y a, du reste, pas d’effondrement possible de l’ÉPIDÉMOCRATIE, puisque l’ÉPIDÉMOCRATIE est un état de perpétuel effondrement qui se nourrit de sa propre déliquescence, et de la confusion que celle-ci permet. Il ne s’agit pas de lui opposer la conservation ou la continuité, mais la complexité et le procès.

Ce n’est qu’en changeant les conditions matérielles de la vie que se produira la subjectivation par laquelle les individus s’émanciperont de leur condition d’individus. Leur condition, donc, de patients, toujours en thérapie, et toujours appelés à être patients au sens premier, dans l’attente de la fin des efforts à consentir tant que durera une crise qui n’est pas vouée à se terminer.

L’idéologie d’inspiration kantienne selon laquelle il s’agit pour l’homme de « sortir d’un état de minorité dont il est lui-même responsable » repose sur une supposée capacité individuelle à s’émanciper permise par la liberté d’opinion et le courage de penser. La formulation de Kant tend à faire oublier qu’il concède lui-même que la paresse et la lâcheté sont des sentiments dans lesquels la masse est sciemment maintenue, et que sa foi dans les Lumières ne tient pas qu’au surgissement au sein de la masse d’esprits exceptionnels spontanément dotés d’un courage remarquable. Sa solution idéale est justement celle du despote éclairé, supposant un mariage fantasmatique entre l’obéissance des individus qui assure l’ordre social et la liberté d’expression de ces mêmes individus, permettant à chacun d’exercer publiquement une contribution critique constructive à l’intérêt général sans être inquiété pour cela. Mais cette société-là est imaginaire, elle repose sur un contrat social qui n’est pas reconduit dans les faits mais censé émerger de la conduite de la raison supposée universelle. Or la « volonté universelle » n’a pas besoin pour Kant d’être exprimée par chacun, suffisent des dirigeants qui en soient les interprètes experts. L’abus de cette position universaliste, nous avons vécu assez longtemps pour le voir en actes : c’est l’accaparement par les élites de la légitimité à la pensée rationnelle, au nom de la représentation et de la délégation. Celles-ci sont les noms de la curatelle qui remplace aujourd’hui le statut de la « minorité » de l’humanité. Volonté universelle, volonté générale, ce sont des fictions qui dispensent d’expression la volonté de chacune et de chacun dans la redoutable, l’éternelle députation consentie au n+1.

C’est la subjectivation émancipatrice qui nous place en position d’exercer notre rationalité plutôt que de nous vouer à l’émotion réactive, comme le font la mauvaise télévision et le mauvais théâtre. Ce n’est pas le lieu de rappeler ici que l’art peut tout le contraire, en offrant au spectateur, en tant que sujet politique et en tant que sujet émotionnel, un espace sans coordonnées fixes dédié à une subjectivation émancipée, et qu’il relève lui aussi de la santé publique : car ce n’est pas le moment de réfléchir à l’art qu’on est dans l’impossibilité de faire. Réservons la traduction. 

L’émancipation de nos émotions réclame une sphère politique qui renonce à fonctionner à l’émotion, que celle-ci soit connotée positivement ou négativement. Nous n’avons la liberté de vivre nos émotions que si elles ne sont pas objets de politique et instruments de politique. Nous ne pouvons nous livrer à la jouissance et au délire que dans un monde où notre parole singulière est par ailleurs entendue comme celle d’un sujet politique admis comme rationnel, donc comme compétent.

Dans la multiplication des moments pré-insurrectionnels qui partout dans le monde ont précédé le couperet épidémique, nous pouvions saluer le mouvement général de subjectivations par lequel, en groupe, celles et ceux qui n’étaient que des individus s’inventaient de nouvelles assignations ; par lequel ils et elles descendaient dans la rue, c’est-à-dire contemplaient ensemble le réel à hauteur humaine. Mais il nous faut aussi affirmer que le sujet n’est guère qu’un « stade du miroir », et les subjectivations des reflets parmi lesquels on danse narcissiquement. Dans une société où tout est verbe d’action, c’est certes une évidente émancipation, une désaliénation au sens propre que de se faire sujet. Mais c’est aussi une soumission, dans l’attente d’être personne.

Un univers déterministe est moins fait d’acteurs que d’états transitoires, et on a vécu dans l’histoire des connaissances suffisamment de révolutions coperniciennes pour pouvoir dire, du bas de notre destitution : le moi, c’est un état. Notre plus grande liberté ne réside alors pas dans notre capacité propre à décider de cet état, mais en ce que nous choisissons d’en montrer. En toute conscience du fait que donner à voir c’est donner à exister, que comme dans la chimie subtile de la photographie, ce que l’on expose est ce que l’on développe.

La culture de l’individu et la culture de la masse, autant que la culture populiste qui parle à longueur de journée du « peuple » et des « gens », se tiennent coalisées en système dans l’ÉPIDÉMOCRATIE qui nous refuse la personne humaine. La personne, c’est-à-dire la petite cheville invisible qui tient ensemble l’être privé et l’être politique : aussi bien le « titre personnel » que la « persona » (c’est-à-dire le masque sur le théâtre monde) que « personne du tout ». Comme dans le récit de Kafka « L’Excursion dans la montagne », eine Gesellschaft von lauter Niemand – une société de personnes du tout. Comme Ulysse dont la survie dépend du fait d’être bien plus – ou bien moins – qu’anonyme-Anonymous, bien plus – ou bien moins – que caché : d’être Outis, Personne, qui est aussi le rusé (Mètis) et celui qui va vivre, qui a un nom alors même qu’il n’a pas d’identité. Être personne : à la fois la plus élémentaire dignité juridique et psychologique humaine, et littéralement l’identification au rien du tout, au rien qui constitue le tout. Pas flexible : fluide. Constante tension et contradiction : être-pour-autrui, c’est-à-dire pour personne, donc être-pour-soi – mais soi ce n’est personne, donc être-pour-autrui. La désirable négation de l’individu est aussi bien la négation de la frontière artificielle entre profondeur et superficie que la négation de la négation de la « vie privée » : celle par laquelle on se prive, par laquelle on se retranche, par laquelle on est personne pour pouvoir dans la vie publique être quelqu’un. Kénose, soustraction de soi qui ouvre une fenêtre sur le monde dans lequel on se retrouve, comme la « décalcomanie » de Magritte. Liberté d’apparaître et de disparaître, donc liberté d’ex-ister, non dans l’affirmation d’une individualité ou d’une invisibilité, mais dans la construction d’une collectivité qui n’appauvrit pas les possibilités de subjectivations, mais les multiplie et se trouve nourrie par elles. Entre sujets il y a un partage, plus ou moins équitable. Entre personnes, il y a une mise en commun, qui est un jeu – non de concurrence mais de coopération. Non un spectacle à dérouler (reprise ou streaming) mais une répétition ouverte.

Dans ce mouvement je dois/doit dire je. Si je réclame d’être un sujet politique, c’est afin de pouvoir être aussi tout autre chose. De pouvoir être multiple, être néant, être indéfinissable. Être, au plein sens du terme, « personne ». La condition en est d’abord qu’il existe une sphère de l’existence dans laquelle je sois sujet, et qui est le politique. L’ÉPIDÉMOCRATIE refuse ce droit en niant à la fois le privé et le commun dans le tourbillon de la sphère de circulation de la marchandise, en clamant qu’il n’y a que moi, l’individu, tout ensemble citoyen-travailleur-consommateur, bardé d’assignations variées qui sont identités fixes et non individuations processuelles, objet continu de sondages et d’enquêtes, point de données pour les statisticiens du big data, les algorithmes d’analyse d’audience des réseaux sociaux, et les épidémiologistes : en somme, sujet·te non-subjectivé·e de l’ÉPIDÉMOCRATIE. À socialiser et désocialiser, de préférence au travail.

Le droit à la personne est le droit à la sphère publique et à la sphère privée, articulées dans un projet démocratique démarchandisé qui est à réinventer – dans un monde qui pour être commun n’en est pas pour autant homogène, binaire, monolingue et unilatéral. Afin qu’ensemble nous déterminions, non une fois pour toutes mais indéfiniment et infiniment, des manières d’être au monde collectives, dans un calcul et une traduction définitivement inachevés et inachevables. Alors, dans nos dialectes, nous aurons la liberté d’être pure substance pensante traversée et bouleversée par nos émotions.

Traduire/Translating ‘DIE AUSSICHT’

The mystery of Friedrich Hölderlin’s last poem can perhaps open up only by translating it over and over again. Into different languages. And trying things out.

The broader mystery of the second, recluse half of Hölderlin’s life was at the centre of La Chambre aux échos’s performance La Guerre, Très Loin (2015), where the poet’s exile appeared as a form of renunciation, in the face of his incapability to change the world. Begging the inevitable crushing question: Wherefore poets in times of distress?

Hölderlin’s poetry of the final period is much simpler in form, but in all its concentration much harder to approach than the long hymns and elegies of his youth. In these enigmatic later miniatures, the poetic process does not unfold for us to follow, but is left for us to unfold ourselves from a few deceptively simple-looking rhyming verses (not to mention the strange signatures and datings). This is when the translator is invited to make bold choices, that take a stand but don’t simplify.

Hölderlin is among the most intimidating authors to approach as a translator for at least three equally terrifying reasons: his complex language that uses and bends specific resources of German and gorges on the conceptual world of the German philosophers of his time, and their own language; Hölderlin’s own translation work and translation theory; and the wealth of interpretations that he has triggered among poets and philosophers, and that we hardly can overlook. Even to approach just the two quatrains below, it is difficult to ignore that Heidegger produced an entire theory about the notion of ‘dwelling’ (wohnen) based on Hölderlin’s lines in the poem “In lieblicher Bläue”: “Voll Verdienst, doch dichterisch, / wohnet der Mensch auf dieser Erde.” (Full of merit, yet poetically, / Man dwells upon the earth.) Even in such a short text, heavily-loaded notions like those of ‘dwelling’ and ‘nature’, and every other notion that they carry along in Hölderlin’s world and the world of his commentators, from ‘revolution’ to ‘homeland’ to ‘myth’, feel like unstable chemicals when you try to translate them.

… jene Vollständigkeit und durchgängige Bestimmtheit des Bewußtseins (…), womit der Dichter auf ein Ganzes blickt”: “… that comprehensiveness and constant determination of consciousness with which the poet looks at a whole(Grund zum Empedokles). I see it as a work in process to always come back to translating Hölderlin in order to get lost in the details, until the poet forces me to climb back to the greater perspective of a perpetually elusive context. Not trying to create yet another version of Hölderlin, but getting lost with him. It is a rewarding process, in which hopefully the author doesn’t suffer any damage.


DIE AUSSICHT

Wenn in die Ferne geht der Menschen wohnend Leben,
Wo in die Ferne sich erglänzt die Zeit der Reben,
Ist auch dabei des Sommers leer Gefilde,
Der Wald erscheint mit seinem dunklen Bilde.

Daß die Natur ergänzt das Bild der Zeiten,
Daß die verweilt, sie schnell vorübergleiten,
Ist aus Vollkommenheit, des Himmels Höhe glänzet
Den Menschen dann, wie Bäume Blüt umkränzet.

Mit Untertänigkeit
Scardanelli.
d. 24 Mai 1748.

PERSPECTIVE

When into the distance vanishes man’s life of dwelling
(That distance where shines the season of vines
Is also where lies the summer’s empty realm)
Then the forest appears, together with its dark image.

That nature completes the image of seasons,
That she lingers when they quickly pass,
Is out of perfection –the height of the sky gleams
For men, then, juste like the blossom wreathes the trees.

With submission
SCARDANELLI
May 24th, 1748


LA PERSPECTIVE 

Lorsque s’en va au loin la vie riveraine des hommes
(Là-bas loin où s’cintille la saison des vignes
Et où sont aussi les champs vides de l’été)
Alors la forêt paraît, avec son image sombre.

Si la nature parachève l’image des saisons,
Si elle s’attarde quand elles passent sans s’arrêter,
C’est par perfection – la cime du ciel resplendit
Pour les hommes alors, comme la floraison couronne les arbres.

Avec soumission,
SCARDANELLI
24 mai 1748


Voici en complément des extraits de traduction française de la 7strophe de l’élégie Pain et vin (Brod und Wein) de Hölderlin, conçue pour le spectacle La Guerre, Très Loin en 2015. On mesure par contraste tout ce qui dans les derniers poèmes s’enlève de métaphysique autant que de politique pour arriver à la pure ligne de fuite.

Tout autour, la ville se tait ; le silence se fait dans la rue illuminée,
Et, serties de flambeaux, les voitures s’éloignent à bas bruit.
Repus de leurs joies de ce jour, ils rentrent, ces gens, se reposer,
Et puis une tête bien faite médite les gains et les pertes
Volontiers à la maison ; vide de raisins et de fleurs
Et de choses faites de main d’homme, se repose le marché affairé.
Mais des cordes résonnent au loin dans les jardins ; peut-être
Un amant joue là-bas ou un homme solitaire
Pensant à des amis lointains ou à sa jeunesse ; et les fontaines
Toutes-jaillissantes et fraîches clapotent par-dessus les platebandes odorantes.
Doucement, dans l’air crépusculaire, retentissent les cloches que l’on sonne,
Et pensif d’heures, un veilleur en crie le nombre.
Et là, une petite brise s’en vient, et agite la cime des bosquets,
Regarde ! et l’ombre de notre terre, la lune,
Elle se lève aussi ; la grande mystique, la nuit, arrive,
Pleine d’étoiles et bien peu préoccupée par nous,
La stupéfiante, elle brille, l’étrangère parmi les hommes,
Par-dessus la crête des montagnes, triste et somptueuse. (…)

Mon ami, nous arrivons trop tard. Bien sûr ils sont vivants, les dieux,
Mais par-dessus nos têtes, là-haut, dans un autre monde.
Là-bas, ils s’activent sans cesse, s’occupant en apparence bien peu
De si nous vivons ou pas ; c’est qu’ils nous ménagent, les Célestes.
Car un vase fragile ne peut pas les contenir en permanence,
L’homme ne supporte qu’un temps d’être rempli de divinité,
Et ce que nous appelons la vie n’est que leur rêve à eux. Cependant l’égarement
Peut être salutaire, comme le sommeil, et plus forts nous rendent la détresse et la nuit,
En attendant que les héros grandissent dans leurs berceaux d’airain,
Le cœur à l’ouvrage, comme au temps jadis, pareils aux Célestes.
Comme le tonnerre ils viendront, plus tard. D’ici là, il m’arrive de croire
Qu’il vaut mieux dormir qu’être ainsi sans compagnons,
Et d’ainsi attendre, et puis que faire en attendant, et que dire,
Je n’en sais rien, et puis à quoi bon des poètes en ces temps de besoin ?
Mais ils sont, dis-tu, comme les prêtres sacrés du dieu du vin,
Qui couraient de pays en pays à travers la nuit sacrée. (…)

SUR LE SPECTACLE « ALLEN’S HELL »

« Il a peut-être des secrets pour changer la vie ? Non, il ne fait qu’en chercher, me répliquais-je. »

Aujourd’hui se crée dans la Maison des Ailleurs de Charleville-Mézières un très beau spectacle, le premier de la compagnie Attanour. ALLEN’S HELL nous convie à faire le rêve d’un rêve. Du cauchemar d’Allen Ginsberg, visité par les visions de Rimbaud pendant la nuit qu’il a obtenu de passer dans la chambre du poète en 1982, dans cet appartement familial au bord de la Meuse qui est depuis devenu la Maison des Ailleurs. Les mots sont ceux du cauchemar infernal d’UNE SAISON EN ENFER, qui retrouvent ici leur écartèlement natif entre théâtre de l’intime et cirque cosmique – enfin rescapés de la complaisante obscurité lyrique à laquelle on réduit cette poésie. Bombastus le bateleur des portes de corne et d’ivoire et Virginie Di Ricci la profératrice pythique qui a survécu à tous les poisons font entendre Rimbaud en revenant à la brûlure de la phrase, qui est par où le poète frappe sans ménager ses coups et ses crachats. Aucun ne tombe à côté dans l’étau piégeux de cet appartement bourgeois aux allures de maison hantée (hantée, d’abord, par les paysages sonores de l’artificier acoustique Tristan Lacaze). Les tableaux s’y resserrent davantage encore dans les images burinées et satinées du metteur en scène Laurent Prost-Deschryver. Lesquelles hanteront à leur tour longtemps le spectateur, promis à l’emprise atroce de cet « époux infernal » de Rimbaud, dont les mots nous forcent sans consentement à partager un peu la monstrueuse expérience qu’il a conduite sur son âme en la chauffant à blanc. Pas au bénéfice d’un grand-œuvre mais d’un chantier infini. Pas de vérités définitives et rassurantes, seulement l’horreur qui apparaît à quiconque a l’inconscience de lever les voiles (au masculin et au féminin du mot voiles).

Vivre plus intensément est plus ou moins tout le projet politique d’Arthur Rimbaud, et il y a des lieux qui, lorsqu’on s’y retrouve (soi-même, avec les autres) contribuent à réaliser ce projet. Ce spectacle en fait partie, et sa manière de regarder dans les yeux de la mort plutôt que de baisser le regard et de passer son chemin est aujourd’hui salutaire. N’abandonnons pas, à l’ère du couvre-feu, la vie à sa plus basse expression qu’est la routine (dans la pure destination cyclique de l’exercice de la force de travail, de sa régénération et de sa consommation), ne reconfinons pas la sensation, le désir, le jeu, le feu. Ce n’est pas ici le loisir et le divertissement qu’il s’agit de sauver, ces « industries » productives, mais la grande usine délirante de la culture vécue qui, anarchiquement, fabrique du sens qui a d’autres ambitions que la survie de l’espèce. C’est le moment de faire l’expérience de manières d’être au monde, et nous devons impérativement trouver des façons de faire vivre les arts vivants au sein des protocoles sanitaires que nous commençons désormais à maîtriser, afin de ne pas accepter les termes selon lesquels à la fois l’épidémie et l’épidémocratie veulent nous faire vivre la vie : en la réduisant à sa stricte dimension biologique.

RIMBAUD ET VERLAINE VOUS DISENT ZUT [billet d’humeur]

À l’occasion de la pétition suggérant la panthéonisation des deux poètes.

« Terrible cortège » (pour citer le premier d’entre eux) que celui de ces ministres de la Culture qui s’en viennent pétitionner pour la mise en Panthéon de deux poètes qui n’ont rien demandé.

On se rappelle que le fils d’Albert Camus avait eu le bon sens de refuser que ce contre-sens soit infligé à la dépouille de son père. Car il y a des âmes qui ont mis toute leur énergie (œuvre et vie enfin mêlées) à sortir de tout plutôt qu’à entrer dans quoi que ce soit. À être irrécupérables à force d’être inacceptables même à leurs amis de vie ou de pensée, impardonnables même. « Ne vous laissez jamais mettre au cercueil », disait l’une d’entre elles, Antonin Artaud.

C’est en face du Panthéon, à l’Hôtel des Étrangers, au coin de la rue Racine et de la rue de l’École-de-Médecine, que se réunissaient les Zutistes, dont Verlaine et Rimbaud, dans une éphémère confrérie qui vomissait spirituellement tout ce qui au monde était officiel, jusque dans la poésie, surtout dans la poésie. Ce sont deux Quartiers Latins qui s’opposent là, entre lesquels il n’y a pas de synthèse possible, pas de réconciliation, mais seulement l’absorption de l’un par l’autre, la même récupération qui, pour la forme enguirlandée de Littérature, fait de tous les révolutionnaires des « gloires nationales », prétextes à l’auto-congratulation, et aussi bien de tous les quartiers populaires des investissements immobiliers pittoresques. C’est à tout cela qu’ils disaient Zut.

Qu’on ne s’y trompe pas, ce n’est pas une question partisane. Ce n’est pas que la couleur politique de Rimbaud et de Verlaine les rende incompatibles avec le geste que consentirait tel gouvernement de telle autre couleur politique. C’est que Rimbaud et Verlaine n’ont rien à voir avec les gouvernements, avec le gouvernement en général. Ce n’est pas seulement qu’ils ne soient pas de ces figures édifiantes qu’il conviendrait de mettre dans cette conserve de « grands hommes ». C’est que, plus radicalement, ils n’ont même pas de programme. « Parce que c’est notre projet » ? Non, pas de projets, le présent seulement, la table rase : « Cette société elle-même. On y passera les haches, les pioches, les rouleaux niveleurs. » Faut-il les porter aux nues pour cette posture ? Non, justement pas. Ce ne sont pas des saints, pas des héros, pas des modèles. On ne souhaite à personne le brasier atroce d’être Verlaine ou Rimbaud. Même à un anarchiste ils n’offrent aucun catéchisme. Même à un hédoniste ils n’offrent pas de maître à vénérer ou de programme à suivre, pas en tout cas si on les lit vraiment, si on accepte de subir dans leurs mots le chemin tortueux de leurs violences et de leurs contradictions. Alors un roman national !

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud que la Nation. Rimbaud abhorre la France et le « patrouillotisme », pendant la guerre franco-prussienne il réclame l’occupation des Ardennes en même temps qu’il conchie Bismarck. De ses « ancêtres gaulois », il ne revendique que « la cervelle étroite » et « tous les vices » accumulés, il injurie la bêtise des paysans autant que celle des bourgeois. Rien à récupérer, pas un fond de gamelle à racler pour la Nation, pas même un paganisme bon ton pour accommoder un patriote en mal de racines ou de campagnes.

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud que l’État. Le mouvement, oui. Ce qui monte plutôt que ce qui pèse et impose. La Commune contre Thiers. Encore une fois, la sensation plutôt que le programme. Rien à construire, pas même un messie à attendre, mais le présent : « Il ne s’en ira pas, il ne redescendra pas d’un ciel, il n’accomplira pas la rédemption des colères de femmes et des gaîtés des hommes et de tout ce pêché : car c’est fait, lui étant, et étant aimé. »

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud, enfin, que la Culture. Les grands noms, les coteries, les établissements, les manuels scolaires. Cette Culture qui fabrique des grands hommes et les arrange en panthéons. Non, seulement l’art, geste par geste. Et même là, une bonne blague plutôt qu’un grand-œuvre. Et que s’étouffe dans sa bave l’esprit de sérieux. Rien qui dure, rien qui édifie. Rien à apprendre, tout à vivre dans leurs errements et leurs erreurs. Pas même un exemple à imiter par d’autres poètes, il n’en restera que des poses bohèmes affectées et de la mauvaise poésie grandiloquente.

Alors cette colonne de ministres, de la Culture de surcroît, devant la colonnade du Panthéon ! « On rit de tant de sottise solennelle », lance Verlaine dans son texte « Panthéonades », hommage ironique à l’intronisation de Victor Hugo « dans cette cave où il n’y a pas de vin ».

Passons sur l’injure dernière, l’argument de la pétition qui consiste, en gros, à faire du couple Verlaine/Rimbaud un carte « minorités sexuelles » à jouer – il est simplement abject et dans la droite ligne de toute la récupération de la culture et de l’histoire LGBTQ dont nous gratifient aujourd’hui les instances officielles et les entreprises avides de communication éclairée et de « pinkwashing ». Le travail de mémoire, oui, la lutte contre les discriminations à travers les représentations, mille fois oui, mais l’aseptisation des cultures alternatives, leur réduction à un folklore patrimonial, à une caution d’ouverture qui ne sert qu’à faire durer ce contre quoi les cadavres ainsi enrôlés s’étaient dressés, non, jamais.

Un autre Communard, Eugène Varlin, a fameusement écrit la phrase terrible : « Tant qu’un homme pourra mourir de faim à la porte d’un palais où tout regorge, il n’y aura rien de stable dans les institutions humaines ». Tant qu’il y aura encore des palais où tout regorge, on n’édifiera pas à leurs portes des statues d’Eugène Varlin. C’est bien normal, il faut être conséquent. Alors que les ministres, tant qu’ils existent, ne se mêlent pas de mettre Rimbaud et Verlaine dans leur Panthéon. Personne n’est légitime à se revendiquer des jaillissements géniaux et monstrueux des esprits absolument libres et tourmentés qui se sont donnés sans concession à la jouissance, à l’idéal et à la destruction, tout ensemble et (surtout) dans le désordre.

LA MORT D’AMOUR RÊVÉE D’INGEBORG BACHMANN

Ces fragments ont été écrits par Ingeborg Bachmann dans le sillage de sa rupture avec Max Frisch fin 1962, et de son séjour à l’hôpital de Zürich qui s’en est suivi. On se fonde ici sur la retranscription proposée en 2000 par les ayant-droits de la poétesse.

Nous indiquons en gras le texte (parfois modifié) tiré du livret de Tristan und Isolde de Wagner ou de la légende, qui fonde dans un jeu de citations l’unité de cet ensemble de poèmes. D’autres échos à ce texte, thématiques ou formels (vers courts, allitérations) jaillissent dans le mouvement de l’écriture et de la lecture.


LA TORTURE

Celui qui mange avec ma cuillère
qui couche dans mon lit
qui dilapide mon talent  
Il aime, celui qui prend un bain de soleil
dans mon soleil. Et où est ce soleil ?
Il est loin.
Car je
suis là où je
ne peux pas être.
Ah il tolère cela celui
qui un court instant qui a duré plusieurs années
ne m’a même pas aimée, il tolère cela,
le voyez-vous mes amis
ne le voyez-vous pas
je commence partout
à creuser ma tombe,
dans ce papier même je gr-
ave mon nom et
je me dis que je voudrais me reposer
mais que non toujours pas, que jamais je
n’aurai de repos, que
ça dure, ce fer
dans le corps, ce poing sur
le crâne, cet otage
dans le dos, qui fait
que le Kurfürstendamm
en un rire strident
éclate, par mille réclames
hurle, que le café chaud
sur la main m’est
versé, qu’on m’arrache
la peau, qu’on me
découpe la chair,
m’on me brise les os,
et qu’on m’emmure,
là-bas un petit requin scie
là-bas je saute dans l’eau,
il me dévore, me
dévore un plus grand requin
un poisson carnassier qui
s’appelle souffrance.
Et je balance, privée
de raison, ma tête
par-dessus cela. En dessous
un bateau qui s’en va
je le vois, le voyez-vous mes amis.

*

DOUCEMENT, TOUT BAS [Mild und leise]

Une autre nuit, la nuit avant la dernière.
Avec un autre souffle qui vient plus vite
que ne va sinon le souffle.

le voyez-vous mes amis, ne le voyez-vous pas ?
Comment l’œil, comment le souffle, le sentez
et le voyez-vous, ils ne regardent plus,
déjà m’étranglent déjà me harnachent,
et sur le harnais ne sonnent
pas les cloches du fou, ce n’est
pas le moment d’ailleurs, ça le fut jadis,
et la bouche, déchirée aux commissures,
avec tous les appareils, mesurant, éclairant
écrivant des écrits sur moi, ça
se laisse lire, ça traîne par terre
contenu aucun.

*

DOUCEMENT, TOUT BAS [Mild und leise]

Quand ça commence tout juste,
ça commence, doucement, tout bas,

Le voyez-vous mes amis, 
ne le voyez-vous pas ?car

qui voudrait vivre,
si à respirer
il n’avait pas la voile
noire toujours hissée

Qui voudrait vivre
si à respirer il n’avait pas
la voile noire toujours hissée.
le jour rien qu’une nuit 
la nuit rien que jour,
quand tout s’en va et
ne vient plus et
jamais plus ne viendra.

Ce jour, ce désert
aimés encore tant détestés.

*

DOUCEMENT, TOUT BAS [Mild und leise]

Tout est mort. Mort, tout.
Et dans ma corbeille à pain argentée
moisit le reste de trognon de pomme empoisonnée
qui ne descendait plus.

Sur mes assiettes, qui donc mange dedans,
reste sans doute encore un peu de la corde
qui avait été tressée pour moi.
Dans mon lit, qui donc couche dedans,
bruisse sans doute encore le brouillon
que j’y ai cousu.

Si peu de présent ! Ce n’est que
dans les objets lointains que je rôde encore,
dans la lampe, dans la lumière,
que j’allume pour dire :

tout le sang, tellement de sang qui
a coulé. Mes assassins.

*

ARIA DE LA CONSOLATION

Tout est mort, mort, tout.
Arrangés chaque lieu, chaque objet, chaque sensation presque émancipée,
à qui je manque et qui ne me demande plus
des comptes. Je me suis inscrite en toi pour plusieurs vies
ce n’est pas distribuer,

*

PRENEZ GARDE [Habet Acht]

Laissez-moi mourir.
Jouer aux cartes toute la nuit
ce n’est pas pour moi,
non plus la palabre,
posée dans des maisons avec
des amis. Le sentez-vous
mes amis, ne le voyez-vous pas.

Prenez garde, le jour
s’en revient, finies les
douleurs comme les douleurs de
tout un chacun, mais prenez mille fois
garde.

Doucement, tout bas, personne ne
se [–], doucement, tout bas,
ça continue, le voyez-vous mes amis,
ne le voyez-vous pas. Tant de temps
est déjà passé, et pourtant
le temps ne passe pas.

Doucement, tout bas, comme ça sonne,
sonne plus encore et sonne pour tout le monde,
je ne peux pas le dire, je le redis,
noire est la voile, bien accrochée,
il n’y a plus de monde, il n’y a plus que l’un,
comme l’œil, comme il vit,
comme je vis, seulement dans l’angoisse,
seulement derrière la paupière close, œil pour œil.

Qui va séparer rien de tout,
Mourir, oui, et si éloignés,
nulle question, nulle réponse,
le voyez-vous mes amis, ne le voyez-vous
pas.

Les nuits seront plus claires,
dans l’ivresse la vérité. Enivrez-
vous, saoulez-vous encore, Œil
pour œil la vérité, et la
fin on ne la sent pas, indolore,
là où il y avait tant de souffrances, étranglée
la vérité, retranchée, Prends donc, le fric,
Pas de billevesées, pas de travail,
pas de vengeances pour me réveiller,
Plus que l’œil qui me réveille encore
réveillé lui-même par le murmure,
défenestration, pour s’écraser, pour crier,
Pour s’étaler, pour s’anéantir,
doucement, tout bas, je le redis,
je ne le dis plus, réveillez-
moi,

*

Tout est mort. Mort, tout.
Et l’œil s’est vidé, mes yeux, vous êtes-vous vidés,
toutes les images s’en vont dans le flux,
et ça mes oreilles, n’entendez-vous que plus de cris,
il y a des oiseaux qui tombent du toit,
toutes les maisons s’effondrent,
les avions tombent du ciel,
cœur après cœur s’emballe,
un par un tout le monde meurt,

alors va-t’en mourir et fais-le tout bas,
doucement, tout bas, ne voyez-vous pas,
le voyez-vous mes amis, ne voyez-vous rien.

Toutes les fêtes finissent autrement, fête de mort
dans une fête de vie, reflux rapide en mille images,
jaillissant du lit, et le lit
d’huile et d’onguent, de vomissement, de suffocations,
d’hémorragie, de crise cardiaque est son champ de bataille,
et tintent les ampoules dans les seringues,
s’enfoncent les aiguilles dans la chair et
ça coule dans les veines, dans les muscles se
répandent les fluides, pour vivre,

Et j’entends : continuer de mourir, continuer de vivre,
continuer de mourir, Ah, un jour se lève,
et le soleil sur la falaise, et la place du soleil
est vide, j’étais couchée là, j’ai mangé et fumé,
et j’ai cru ne pas être
seule, je l’étais pourtant déjà alors, 

*

UNE NOUVELLE VIE

une nouvelle vie, qui, puisque je n’en aurai pas,
en aura encore une ? La monotone
répétition d’un roman policier
d’un scruter-l’autre, mais un quelqu’un
qui est dedans, entièrement dedans,
pas une nouvelle vie, c’est la seule chose sûre.

*

Il m’apparaît avec clarté ce que c’est, les jours d’agonie.
Depuis l’étage le plus haut je regarde dans les profondeurs
depuis la note la plus haute je glisse vers le grave
et [–] le [–] brille la grise douceur
Personne n’est là qui m’appelle par la fenêtre.
sous les terrasses vit la blessure-profondeur
le canyon de la rue est béant comme une fournaise

Je ne vis d’aucun mot, ici n’arrive aucune main
Qui n’écrit plus aucun mot dans son livre de sang

Chaque instant a une douce profondeur

Esquisses de temps pur
et leur ouvrir ce livre des sangs
De chaque parapet je regarde dans les profondeurs
Les hommes rejettent une femme

Celui qui a répudié jusqu’aux amis
voudrait dormir encore et celui qui voudrait veiller
celui-là l’œil le fixe

*

Ainsi mourrions-nous
pour être inséparés
Ta maison doit encore
rester ma maison.
Je dois pouvoir en sortir et y entrer
je dois pouvoir y rester,
veiller à ce que tout soit d’équerre,
car sinon personne ne verra
ce que tes yeux flétris
trouvent le soir, rien que moi
je le sais, c’est pourquoi
ta maison ma maison
doit rester pour toujours, où
que je sois, je dois arranger le soir,
et aider les pensées à se re-
lever dans le sommeil.

*

ENIGMA

Ainsi mourrions-nous, pour inséparés
en nous-mêmes ne plus nous rappeler
ce que personne ne peut séparer. L’art,
une transaction salissante
avec les mots, elle sera honorée,
une fois j’étais couchée à l’orée des bois
et je tenais quelques pages griffonnées
pour pures et absolues, elles l’étaient d’ailleurs.
J’en suis de nouveau là, depuis que je
vois ce qu’ils fichent avec les mots.
pour le Dieu d’amour, c’est-à-dire pour la plaine
et les fourmis et les essaims de mouches, pour absolument
licite.
Les petites morsures ne m’ont pas dérangée.

*

Que c’est difficile le pardon,
un travail si lent et si pénible,
auquel toute seule je m’attache,
depuis tant d’années.
La haine m’a rendue malade,
je suis défigurée, ces furoncles
m’interdisent désormais de me
montrer parmi les humains.
Je sais seulement que je n’ai
plus le droit de haïr ainsi
plus le droit de souhaiter ta mort,
que d’ailleurs je ne souhaite pas du tout,
de ma main en tout cas,
J’ai appris que je dois
aimer ses ennemis, et
c’est si facile, car comment
mes ennemis pourraient-ils
me faire plus que du mal.
Si une balle se perd,
si quelqu’un me crache au visage,
comme hier, je ne remets pas en cause
l’amour qui m’est dévolu.
J’ai peur de l’amour
que tu m’as insufflé
avec les visées les plus cruelles.
Entièrement dissoute par les acides tranchants
des nombreux arsenics, de l’opium,
entièrement engourdie par ma propre destruction.
Car je ne vis plus en toi,
et je suis déjà morte, où suis-je.
Compter les bâtonnets, persévérer,
bouffer deux fois par jour, et puis
faire ses besoins,
quémander le moyen
de me plonger dans un sommeil de plusieurs années.

*

Le voyez-vous mes amis, ne le voyez-vous pas !
que je n’y ai pas survécu
et que je ne l’ai pas surmonté, ne le voyez-vous pas,
que je rentre en moi-même, que même
je parle en moi-même, que
je me replie sur moi-même, que je défais
mes cheveux que je griffe mes mains
rentre ma parole, ne le voyez-vous pas,
le voyez-vous,
que je me défais moi-même, que je plonge,
que je me défais de moi-même,
et que je crie, car les fous tâtonnent
à la recherche de leurs gardiens comme
moi à la recherche du mien.

UNE ÉCOLOGIE DE GAUCHE DANS LE SPECTACLE VIVANT ? [billet d’humeur]

L’écologie politique française navigue dans des eaux troubles – si elle ne s’est pas nommément déclarée libérale comme en Allemagne, ou conservatrice comme en Autriche, les logiques politiciennes et ses divergences idéologiques internes menacent constamment de l’éloigner du cœur de son message. Dans l’urgence à la fois climatique, sociale et politique, il est plus que jamais temps de réaffirmer avec force la cohérence qui relie les combats de la gauche, écologie comprise : aujourd’hui, la solidarité est inséparable de la sobriété, la justice climatique est une justice sociale et sanitaire, la réorganisation des modes de production est un préalable à la survie collective, et il n’y a pas de bonne gestion des ressources naturelles et des espaces de vie sans intention planificatrice égalitaire autant que démocratique. En outre, le « progressisme des valeurs » n’est rien sans économie politique, pour réaliser dans les faits les victoires symboliques de l’égalité des chances, après un siècle de sociologie, de féminisme et d’anti-racisme qui comme l’écologie ont irrigué de pensée vive la gauche, et nourri ses programmes – hélas, à un niveau souvent tout théorique.

Il est de bonne guerre aujourd’hui de demander des comptes : l’écologie politique est-elle bien anticapitaliste, donc cohérente avec elle-même ? Et la réciproque est tout aussi importante : la gauche a-t-elle cessé d’être productiviste, et est-elle donc devenue cohérente avec elle-même ? Sans réponse affirmative à ces deux questions, le malaise restera entier de part et d’autre d’un gouffre savamment entretenu sur l’échiquier politique.

Ce n’est pas à nous à y répondre ici, mais aux principaux concernés de clarifier dans les faits leurs idées et leurs programmes. On ne peut que se contenter d’un vœu pieu : que la gauche sache par le travail des idées se retrouver dans un matérialisme authentique, incompatible autant avec l’antiscientisme qu’avec l’idéologie du progrès sous sa forme productiviste. La pensée en existe aujourd’hui, encore faut-il qu’elle soit accueillie dans les structures partisanes.

Un mot cependant, puisque c’est notre endroit, sur la place des artistes dans tout cela.

Nombreux sont ceux qui se sont payés de mots à l’occasion du ralentissement du monde pendant la crise sanitaire, et il est difficile d’anticiper ce qu’il restera de ces bons sentiments plus ou moins opportunément formulés. Mais dans le domaine du spectacle vivant, qui consomme beaucoup de crédits et produit beaucoup de mouvements de travailleurs, la question est particulièrement aiguë.

Là encore, c’est aux artistes qui s’identifient comme étant de gauche de montrer l’exemple en se posant la question à leur propre sujet. Je passe sur l’argument couard par lequel on peut se défausser : que le théâtre et la musique sont des économies marginales, et qu’à ce titre il faudrait leur lâcher les basques. C’est d’abord aussi fumeux que le premier metteur en scène gauchiste venu, que ses positions politiques affichées n’empêchent pas de pratiquer les pires formes de management sauvage, et de harceler des collaboratrices et des collaborateurs dans des décors par ailleurs somptuaires qui émettront des gaz toxiques au moment de leur incinération. (Ce sont des clichés ? Les intéressés se reconnaîtront pourtant.) Il est temps pour le théâtre de cesser d’être seulement le lieu où les utopies s’annoncent, mais d’un peu chercher à explorer comment elles peuvent se réaliser. Dans un avenir fait d’échanges mais aussi ancré dans un ici et maintenant, généreux mais sobre, global dans sa pensée mais local dans son action. Aussi soucieux de son économie qu’il est débordant, imprévisible et interdisciplinaire.

C’est tout un modèle qui est à revoir. Pour en rester aux metteurs en scène, peut-on être directeur de CDN et aller cachetonner en allant faire toute l’année des spectacles ailleurs ? Et on ne parle pas ici de créations ponctuelles, mais d’un système. Quel metteur en scène peut prétendre, en son âme et conscience, qu’il fait bien son travail en créant plus de deux spectacles de grande ampleur par saison, en plus des spectacles déjà créés qui continuent de jouer ou de tourner (où il est par ailleurs admis que son absence va de soi, comme si cela ne le concernait plus, car « on ne s’en sortirait plus sinon », si un spectacle était indéfiniment sur le métier, c’est-à-dire s’il était un spectacle) ? Car c’est bien de qualité du travail qu’il s’agit ici, n’en déplaise aux collègues qui ne répondent à ces questions qu’en se justifiant par les retenues sur leurs salaires de directeurs censées écarter le soupçon de cumul. Masquant ainsi la réalité de leur pensée : d’une part qu’ils aiment travailler vite et mal, d’autre part que dans un monde fini cela leur convient parfaitement qu’un seul metteur en scène fasse cinq spectacles (quitte à multiplier par ailleurs les trajets), plutôt que de donner à cinq metteurs en scène l’opportunité d’en faire un bien.

(Le quasi-monopole exercé par les metteurs en scène sur les directions de théâtres, au détriment des autres professions artistiques, est encore un autre sujet. Je l’ai évoqué ailleurs.)

Je n’érige pas pour autant en idéal le mode de production auquel sont contraintes beaucoup de petites compagnies, traînant laborieusement sur plusieurs années, de résidence en résidence, des maquettes de spectacles poussives. L’absence de moyens (produite par rien d’autre que l’inégale distribution des ressources) n’engendre pas que de la débrouillardise – elle suscite aussi le renfermement sur soi-même, l’incapacité à accéder au luxe que représentent l’expérimentation contrôlée, la remise en question, et même l’enrichissement mutuel intrinsèque au fait de cultiver plusieurs projets à la fois, tant que c’est dans une temporalité non-productiviste.

Deux créations par an, seulement ! Cela fait frémir d’horreur les collègues les mieux établis, qui sentent poindre l’ennui. Que faire de tout ce temps libre ? Et pourquoi pas : mieux travailler, mieux creuser ? s’éduquer, lire des livres ? faire de la pédagogie ? développer des petites formes pour expérimenter des idées et des procédés, loin des grandes scènes et peut-être loin des scènes tout court ? Mais aussi faire ce que font tous les collègues de toutes les autres professions du spectacle vivant : se joindre au spectacle d’un collègue, en tant qu’acteur, dramaturge, scénographe, traducteur, éclairagiste, que sais-je encore, bref se nourrir du métier et le lui rendre, et garder au théâtre sa dimension de conversation perpétuellement ouverte ? Et ainsi, peut-être, faire du prochain spectacle quelque chose qui ne soit pas une variation paresseuse du précédent. Car ce « recyclage »-là n’est pas écologique, au contraire il pollue et sature les salles de spectacles, capte des ressources de production précieuses, et empêche l’émergence de nouvelles idées et de nouvelles générations, autant que de nouveaux publics.

Nous avons beau jeu de nous plaindre de l’absence de politique culturelle consistante dans l’écologie politique française. Non pas qu’on le fasse toujours à tort : de fait les « pratiques amateurs » sont vitales, mais elles ne constituent pas un programme, pas plus que la réappropriation de lieux de travail et d’artisanat – simplement déplacés toujours plus loin dans les périphéries – en lieux culturels à destination des bobos. Mais à défaut de propositions convaincantes, c’est à nous artistes d’y contribuer. Ce n’est pas seulement pour des raisons politiciennes qu’il n’existe pas en France de politique culturelle ambitieusement écologiste et authentiquement de gauche : sans les propositions des artistes, et tout simplement sans culture écologiste de gauche, elle ne peut que tourner à vide. 

On connaît la rengaine. Il ne s’agit pas de se laisser dicter des décisions artistiques par des impératifs de communication, mais il faut aussi en toute bonne foi exposer à quel point l’argument esthétique peut servir de cache-misère intellectuel : si certains metteurs en scène exigent toujours de leurs scénographes certains types de décors, s’ils n’envisagent pas qu’un personnage puisse être joué par un.e interprète de tout âge, de tout sexe, de toute couleur de peau, c’est avant tout une limitation de leur horizon esthétique, par habitude, par ignorance et par paresse intellectuelle. L’esthétique, on en serait désolé de devoir le rappeler, c’est aussi de l’idéologie, et à ce titre elle peut aussi bien servir à justifier le maintien d’un statu quo délétère. Là où elle devrait sans cesse se réinventer, dans une perpétuelle écologie critique, qui en repensant ses propres moyens, aide à repenser en actes le monde.

Le travail que nous pouvons réaliser dans les représentations (notre travail premier, le plus noble et le plus ancestral) sera inopérant tant qu’il ne repensera pas sa propre idéologie esthétique et ses modes de production d’une part, d’autre part tant qu’il ne prendra pas au sérieux sa mission de s’adresser à tout le monde. Entendons-nous bien : s’adresser à tout le monde, ce n’est pas faire des spectacles qui ressemblent à des productions commerciales, celles du divertissement théâtral, musical et télévisuel. Ce n’est pas offrir ce qui semble familier, mais bien plutôt, comme disait un certain maître du genre, montrer ce qui est étrange/r dans le familier, et ce qui est familier dans l’étrange/r. Faire bouger toutes les lignes, sans rien conforter, ni réconforter personne. Nous n’aidons pas à faire passer le temps ou à se changer les idées, comme la télévision de divertissement (qui trahit la télévision). Nous n’offrons pas de simulacres de guerres qui nourrissent le tribalisme comme le sport de divertissement (qui trahit le sport). Nous offrons la substance des nuits d’insomnie, des remises en cause radicales de soi, des causeries interminables autour d’un verre avec des amis ou à la table du dîner de famille, contre l’indifférence nous exacerbons les émotions, nous réactivons les sensations et les pensées diluées dans le quotidien, nous radicalisons les affects d’empathie et d’amour du beau autant que ceux de colère et d’indignation, nous montrons le monde tel qu’il peut être pensé et senti et non tel qu’il est habituellement médiatisé, nous jetons le trouble, par le beau parfois, par la pensée toujours, nous donnons des raisons de sortir de chez soi, des raisons de faire, de hausser le ton, de voter ou de refuser ce à quoi il nous est donné de voter. Si on ne l’a pas oublié, et si l’on n’est pas là simplement pour faire carrière, ce n’est pas une petite tâche. Montrons-nous en un peu dignes.

LES IDÉES MEURENT AUSSI [billet d’humeur]

À l’occasion de la vague de déboulonnages successifs des statues de grandes figures de l’esclavagisme, et des débats qui s’en sont suivis.

Il n’y a pas à Bruxelles de statue de Philippe II d’Espagne, mais il y a celle des comtes d’Egmont et de Hornes, martyrs en 1568 de la répression par Philippe II des velléités d’indépendance qui agitaient sous son règne les Pays-Bas espagnols. Le Duc d’Albe, maître d’œuvre de la répression militaire des séparatistes et des protestants conjointement révoltés, est alors nommé gouverneur et fait construire à Anvers une citadelle, où se dressera notamment une statue de lui-même, fondue dans le bronze de canons pris au combat. Son successeur, un peu plus politicien, comprend que les Anversois sont humiliés par cette statue, aspire à un règne tranquille, et la fait mettre dans un lieu un peu moins exposé. Quelques années plus tard, la « pacification de Gand » permet peu à peu l’autonomie des villes par rapport à l’armée espagnole, et en 1577 se fait indépendante la République calviniste d’Anvers. On démolit alors la citadelle du Duc d’Albe, et on y retrouve sa statue, qu’on met en pièces – on est alors au lendemain d’une crise iconoclaste politisée : les images sont un des endroits par où il est naturel pour les protestants d’attaquer les catholiques –, et on fond le bronze de cette statue… pour faire des canons. La boucle est bouclée.

Qu’à Anvers, où l’on comprend par la force des événements que l’histoire se réécrit d’année en année, on déboulonne aujourd’hui la statue de Léopold II, cela relève donc en quelque sorte de la tradition locale. Mais à Bruxelles c’est plus compliqué : dans les capitales on n’aime pas faire le tri. À Paris aussi on aime bien avoir le beurre et l’argent du beurre, que Napoléon absorbe le Louvre, que la République s’installe dans les ors des hôtels particuliers de la noblesse d’antan : ce sera toujours, nous dit-on, la même idée (confuse) de la France. À Bruxelles donc, la statue équestre de Léopold II – dont l’inscription indique aussi que sa matière première est un don gracieux de l’Union Minière du Haut-Katanga – est située Place du Trône, c’est-à-dire aujourd’hui aux portes du quartier de Matongé, celui de la diaspora congolaise. À bon droit elle a fait l’objet de plusieurs propositions plasticiennes de transformation, dans le but assez sain de mettre en perspective les rapports entre Belgique et Congo, fondés sur autre chose aujourd’hui, on l’espère, que l’extorsion des ressources, de la force de travail et de la dignité d’un peuple dans des conditions proto-génocidaires, par un roi dilettante qui s’est approprié à grande échelle la manière du grand capitaine d’industrie du 19e siècle. Il y a eu beaucoup de belles idées au fil des ans pour mettre à jour ce monument, qui de toute évidence ne relève pas, ni par son histoire, ni par sa position, du mobilier urbain neutre. Que cette réalité symbolique soit moins urgente que la fin effective dans l’urbanisme et sur le marché de l’emploi des relations qui ont structurellement été celles entre colonisateurs et colonisés, cela s’entend. Mais l’argument selon lequel il n’y aurait aucun rapport entre nos représentations collectives et la réalité des rapports sociaux, et entre les formes visibles de l’urbanisme et le tissu social, est un peu difficile à admettre. Autant que celui de la pente savonneuse, selon lequel retirer ou amender tel exemplaire de statuaire idéologique constituerait un dangereux précédent – certes les idéologues aiment bien argumenter hors l’histoire à défaut de la connaître, mais ici nous parlons quand même d’un procédé qui a l’âge des statues elles-mêmes, et qui leur est intrinsèque.

On connaît le « paradoxe des jumeaux », l’expérience de pensée par laquelle Paul Langevin expose la dilatation du temps dans la théorie de la relativité restreinte : séparés et placés dans des référentiels différents, l’un en mouvement par rapport à l’autre, deux jumeaux en se retrouvant auront vieilli différemment, puisque dans des référentiels de temps distincts. La statue équestre de Léopold II réalisée par Thomas Vinçotte nous donne l’opportunité d’une telle expérience dans le domaine des représentations collectives : suite à son inauguration bruxelloise en 1926, une copie identique en a été envoyée en 1928 à Kinshasa, qui s’appelait encore Léopoldville. À la fin des années 1960, la statue fait les frais de la politique d’ « authenticité » du président Mobutu, et elle est déboulonnée dans le mouvement même par lequel le nouveau pays est renommé Zaïre, et les noms et accoutrements européens sont prohibés. Aujourd’hui, l’emplacement précédent de la statue est occupé par une statue gigantesque de Laurent-Désiré Kabila (réalisée par le fameux Atelier Mansudae de Pyongyang, spécialiste mondial du culte de la personnalité), et la statue de Léopold II a récemment été exhumée pour être présentée sur le Mont Ngaliema, au Musée national ethnographique de Kinshasa, avec d’autres reliques coloniales. La statue de Kabila et celle de Léopold sont évidemment aussi pompières l’une que l’autre, et en cela elles illustrent bien deux états successifs de décomposition des représentations collectives : un jour la première ira rejoindra la seconde, dans l’espace ethnographique qui seul peut accueillir de tels objets après une certaine date de péremption.

Ce qui ne laisse pas d’intriguer, en revanche, c’est que la statue n°1 de Léopold – le jumeau resté à Bruxelles – n’ait pas fait l’objet du même travail de mémoire qui ne peut se terminer qu’au musée. Car enfin, en connaissance de cause, on devrait réagir de la même manière aux deux statues, qui rappelons-le sont strictement identiques : avec la distance critique qu’impose toute propagande politique. On pourra arguer que dans un cas la statue est le souvenir d’un régime passé, quand dans l’autre elle relève de la continuité nationale. Mais ce point ne peut pas, ne doit pas occulter une question plus inquiétante : quel que soit le régime politique en place, avons-nous bien changé de régime culturel dans nos représentations impérialistes ? avons-nous bien intégré que le monde dont relève le projet de Léopold II appartient au passé ? avons-nous « intégré » la présence parmi nous de ceux que nous assommons d’injonctions à eux-mêmes « s’intégrer » ? L’expérience des Léopold jumeaux nous force à nous poser la question sans tergiverser : la colonisation et le racisme relèvent-ils chez nous déjà du musée des idées, ou de l’idéologie vivante et structurante ?

Les réactions outrées du moment nous rappellent à quel point certains objets du patrimoine sont comme tant d’autres fausses évidences : on a perdu l’habitude de les remettre en question et de les interroger. D’ailleurs si ce n’était que cela, ce serait inoffensif, mais le problème des fausses évidences est qu’on mesure mal les systèmes de pensée délétères dont elles sont les symptômes. C’est sans doute encore plus vrai aujourd’hui qu’on dresse moins de statues, et qu’on a donc moins que nos ancêtres l’habitude de les abattre, nous contentant volontiers d’une information fluide et fluctuante, sans ouvertures ni terminaisons : nous ne sommes plus à l’époque où les régimes et les guerres se proclamaient et se clôturaient par des déclarations. Nous sommes d’autant moins équipés en France pour faire ce travail critique, empêtrés que nous nous découvrons dans un roman national qui veut la continuité de quelque chose qui serait la France par-delà toutes les ruptures historiques, et dont on n’aura jamais fini de débattre ce que cela pourrait bien être. Le récit commun ne devrait pas être la question de s’inventer un passé singulier, mais de s’inventer un avenir collectif, comme c’est le cas quand pour la première fois il devient un argument souverainiste dans l’insurrection des dix-sept provinces désunies des Pays-Bas espagnols. Ce nationalisme-là, suspect dès l’origine malgré ses visées émancipatrices, a viré au plus obscur fétichisme quand on croit devoir défendre la statue d’un Léopold II ou d’un Jean-Baptiste Colbert pour « faire nation ».

L’histoire commune est une matière partagée pour le débat d’idées, et à ce titre un élément fondamental de la « façon » démocratique qui est celle du désaccord et de la tension. La déférence pour des idoles statufiées n’a pas grand-chose à voir avec ce projet. Si l’on admet que ces effigies n’ont jamais été dans l’espace public autre chose que des moyens de propagande (sans compter que ce ne sont pas non plus, esthétiquement parlant, des cathédrales, propres à troubler nos sens et verticaliser nos directions), posons-nous quelques questions constructives en plus de déboulonner dès aujourd’hui les fausses évidences : 1) quand allons-nous trouver des manières réellement collectives d’investir les espaces publics, qui soient à la démocratie ce que la statuaire du culte de la personnalité est aux régimes actuels ? ; 2) si la statuaire n’est plus aujourd’hui le support dominant de propagande, dans quel médium se situent les statues que nous devons le plus urgemment abattre ? comment pouvons-nous nous attaquer aux représentations ? La soif en est grande, et elle est l’affaire de tous les groupes sociaux.