Archives de l’auteur :  Aleksi Barrière

À l’occasion de la pétition suggérant la panthéonisation des deux poètes.

« Terrible cortège » (pour citer le premier d’entre eux) que celui de ces ministres de la Culture qui s’en viennent pétitionner pour la mise en Panthéon de deux poètes qui n’ont rien demandé.

On se rappelle que le fils d’Albert Camus avait eu le bon sens de refuser que ce contre-sens soit infligé à la dépouille de son père. Car il y a des âmes qui ont mis toute leur énergie (œuvre et vie enfin mêlées) à sortir de tout plutôt qu’à entrer dans quoi que ce soit. À être irrécupérables à force d’être inacceptables même à leurs amis de vie ou de pensée, impardonnables même. « Ne vous laissez jamais mettre au cercueil », disait l’une d’entre elles, Antonin Artaud.

C’est en face du Panthéon, à l’Hôtel des Étrangers, au coin de la rue Racine et de la rue de l’École-de-Médecine, que se réunissaient les Zutistes, dont Verlaine et Rimbaud, dans une éphémère confrérie qui vomissait spirituellement tout ce qui au monde était officiel, jusque dans la poésie, surtout dans la poésie. Ce sont deux Quartiers Latins qui s’opposent là, entre lesquels il n’y a pas de synthèse possible, pas de réconciliation, mais seulement l’absorption de l’un par l’autre, la même récupération qui, pour la forme enguirlandée de Littérature, fait de tous les révolutionnaires des « gloires nationales », prétextes à l’auto-congratulation, et aussi bien de tous les quartiers populaires des investissements immobiliers pittoresques. C’est à tout cela qu’ils disaient Zut.

Qu’on ne s’y trompe pas, ce n’est pas une question partisane. Ce n’est pas que la couleur politique de Rimbaud et de Verlaine les rende incompatibles avec le geste que consentirait tel gouvernement de telle autre couleur politique. C’est que Rimbaud et Verlaine n’ont rien à voir avec les gouvernements, avec le gouvernement en général. Ce n’est pas seulement qu’ils ne soient pas de ces figures édifiantes qu’il conviendrait de mettre dans cette conserve de « grands hommes ». C’est que, plus radicalement, ils n’ont même pas de programme. « Parce que c’est notre projet » ? Non, pas de projets, le présent seulement, la table rase : « Cette société elle-même. On y passera les haches, les pioches, les rouleaux niveleurs. » Faut-il les porter aux nues pour cette posture ? Non, justement pas. Ce ne sont pas des saints, pas des héros, pas des modèles. On ne souhaite à personne le brasier atroce d’être Verlaine ou Rimbaud. Même à un anarchiste ils n’offrent aucun catéchisme. Même à un hédoniste ils n’offrent pas de maître à vénérer ou de programme à suivre, pas en tout cas si on les lit vraiment, si on accepte de subir dans leurs mots le chemin tortueux de leurs violences et de leurs contradictions. Alors un roman national !

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud que la Nation. Rimbaud abhorre la France et le « patrouillotisme », pendant la guerre franco-prussienne il réclame l’occupation des Ardennes en même temps qu’il conchie Bismarck. De ses « ancêtres gaulois », il ne revendique que « la cervelle étroite » et « tous les vices » accumulés, il injurie la bêtise des paysans autant que celle des bourgeois. Rien à récupérer, pas un fond de gamelle à racler pour la Nation, pas même un paganisme bon ton pour accommoder un patriote en mal de racines ou de campagnes.

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud que l’État. Le mouvement, oui. Ce qui monte plutôt que ce qui pèse et impose. La Commune contre Thiers. Encore une fois, la sensation plutôt que le programme. Rien à construire, pas même un messie à attendre, mais le présent : « Il ne s’en ira pas, il ne redescendra pas d’un ciel, il n’accomplira pas la rédemption des colères de femmes et des gaîtés des hommes et de tout ce pêché : car c’est fait, lui étant, et étant aimé. »

Rien de plus étranger à Verlaine et Rimbaud, enfin, que la Culture. Les grands noms, les coteries, les établissements, les manuels scolaires. Cette Culture qui fabrique des grands hommes et les arrange en panthéons. Non, seulement l’art, geste par geste. Et même là, une bonne blague plutôt qu’un grand-œuvre. Et que s’étouffe dans sa bave l’esprit de sérieux. Rien qui dure, rien qui édifie. Rien à apprendre, tout à vivre dans leurs errements et leurs erreurs. Pas même un exemple à imiter par d’autres poètes, il n’en restera que des poses bohèmes affectées et de la mauvaise poésie grandiloquente.

Alors cette colonne de ministres, de la Culture de surcroît, devant la colonnade du Panthéon ! « On rit de tant de sottise solennelle », lance Verlaine dans son texte « Panthéonades », hommage ironique à l’intronisation de Victor Hugo « dans cette cave où il n’y a pas de vin ».

Passons sur l’injure dernière, l’argument de la pétition qui consiste, en gros, à faire du couple Verlaine/Rimbaud une carte « minorités sexuelles » à jouer – il est simplement abject et dans la droite ligne de toute la récupération de la culture et de l’histoire LGBTQ dont nous gratifient aujourd’hui les instances officielles et les entreprises avides de communication éclairée et de « pinkwashing ». Le travail de mémoire, oui, la lutte contre les discriminations à travers les représentations, mille fois oui, mais l’aseptisation des cultures alternatives, leur réduction à un folklore patrimonial, à une caution d’ouverture qui ne sert qu’à faire durer ce contre quoi les cadavres ainsi enrôlés s’étaient dressés, non, jamais.

Un autre Communard, Eugène Varlin, a fameusement écrit la phrase terrible : « Tant qu’un homme pourra mourir de faim à la porte d’un palais où tout regorge, il n’y aura rien de stable dans les institutions humaines ». Tant qu’il y aura encore des palais où tout regorge, on n’édifiera pas à leurs portes des statues d’Eugène Varlin. C’est bien normal, il faut être conséquent. Alors que les ministres, tant qu’ils existent, ne se mêlent pas de mettre Rimbaud et Verlaine dans leur Panthéon. Personne n’est légitime à se revendiquer des jaillissements géniaux et monstrueux des esprits absolument libres et tourmentés qui se sont donnés sans concession à la jouissance, à l’idéal et à la destruction, tout ensemble et (surtout) dans le désordre.

L’écologie politique française navigue dans des eaux troubles – si elle ne s’est pas nommément déclarée libérale comme en Allemagne, ou conservatrice comme en Autriche, les logiques politiciennes et ses divergences idéologiques internes menacent constamment de l’éloigner du cœur de son message. Dans l’urgence à la fois climatique, sociale et politique, il est plus que jamais temps de réaffirmer avec force la cohérence qui relie les combats de la gauche, écologie comprise : aujourd’hui, la solidarité est inséparable de la sobriété, la justice climatique est une justice sociale et sanitaire, la réorganisation des modes de production est un préalable à la survie collective, et il n’y a pas de bonne gestion des ressources naturelles et des espaces de vie sans intention planificatrice égalitaire autant que démocratique. En outre, le « progressisme des valeurs » n’est rien sans économie politique, pour réaliser dans les faits les victoires symboliques de l’égalité des chances, après un siècle de sociologie, de féminisme et d’anti-racisme qui comme l’écologie ont irrigué de pensée vive la gauche, et nourri ses programmes – hélas, à un niveau souvent tout théorique.

Il est de bonne guerre aujourd’hui de demander des comptes : l’écologie politique est-elle bien anticapitaliste, donc cohérente avec elle-même ? Et la réciproque est tout aussi importante : la gauche a-t-elle cessé d’être productiviste, et est-elle donc devenue cohérente avec elle-même ? Sans réponse affirmative à ces deux questions, le malaise restera entier de part et d’autre d’un gouffre savamment entretenu sur l’échiquier politique.

Ce n’est pas à nous à y répondre ici, mais aux principaux concernés de clarifier dans les faits leurs idées et leurs programmes. On ne peut que se contenter d’un vœu pieu : que la gauche sache par le travail des idées se retrouver dans un matérialisme authentique, incompatible autant avec l’antiscientisme qu’avec l’idéologie du progrès sous sa forme productiviste. La pensée en existe aujourd’hui, encore faut-il qu’elle soit accueillie dans les structures partisanes.

Un mot cependant, puisque c’est notre endroit, sur la place des artistes dans tout cela.

Nombreux sont ceux qui se sont payés de mots à l’occasion du ralentissement du monde pendant la crise sanitaire, et il est difficile d’anticiper ce qu’il restera de ces bons sentiments plus ou moins opportunément formulés. Mais dans le domaine du spectacle vivant, qui consomme beaucoup de crédits et produit beaucoup de mouvements de travailleurs, la question est particulièrement aiguë.

Là encore, c’est aux artistes qui s’identifient comme étant de gauche de montrer l’exemple en se posant la question à leur propre sujet. Je passe sur l’argument couard par lequel on peut se défausser : que le théâtre et la musique sont des économies marginales, et qu’à ce titre il faudrait leur lâcher les basques. C’est d’abord aussi fumeux que le premier metteur en scène gauchiste venu, que ses positions politiques affichées n’empêchent pas de pratiquer les pires formes de management sauvage, et de harceler des collaboratrices et des collaborateurs dans des décors par ailleurs somptuaires qui émettront des gaz toxiques au moment de leur incinération. (Ce sont des clichés ? Les intéressés se reconnaîtront pourtant.) Il est temps pour le théâtre de cesser d’être seulement le lieu où les utopies s’annoncent, mais d’un peu chercher à explorer comment elles peuvent se réaliser. Dans un avenir fait d’échanges mais aussi ancré dans un ici et maintenant, généreux mais sobre, global dans sa pensée mais local dans son action. Aussi soucieux de son économie qu’il est débordant, imprévisible et interdisciplinaire.

C’est tout un modèle qui est à revoir. Pour en rester aux metteurs en scène, peut-on être directeur de CDN et aller cachetonner en allant faire toute l’année des spectacles ailleurs ? Et on ne parle pas ici de créations ponctuelles, mais d’un système. Quel metteur en scène peut prétendre, en son âme et conscience, qu’il fait bien son travail en créant plus de deux spectacles de grande ampleur par saison, en plus des spectacles déjà créés qui continuent de jouer ou de tourner (où il est par ailleurs admis que son absence va de soi, comme si cela ne le concernait plus, car « on ne s’en sortirait plus sinon », si un spectacle était indéfiniment sur le métier, c’est-à-dire s’il était un spectacle) ? Car c’est bien de qualité du travail qu’il s’agit ici, n’en déplaise aux collègues qui ne répondent à ces questions qu’en se justifiant par les retenues sur leurs salaires de directeurs censées écarter le soupçon de cumul. Masquant ainsi la réalité de leur pensée : d’une part qu’ils aiment travailler vite et mal, d’autre part que dans un monde fini cela leur convient parfaitement qu’un seul metteur en scène fasse cinq spectacles (quitte à multiplier par ailleurs les trajets), plutôt que de donner à cinq metteurs en scène l’opportunité d’en faire un bien.

(Le quasi-monopole exercé par les metteurs en scène sur les directions de théâtres, au détriment des autres professions artistiques, est encore un autre sujet. Je l’ai évoqué ailleurs.)

Je n’érige pas pour autant en idéal le mode de production auquel sont contraintes beaucoup de petites compagnies, traînant laborieusement sur plusieurs années, de résidence en résidence, des maquettes de spectacles poussives. L’absence de moyens (produite par rien d’autre que l’inégale distribution des ressources) n’engendre pas que de la débrouillardise – elle suscite aussi le renfermement sur soi-même, l’incapacité à accéder au luxe que représentent l’expérimentation contrôlée, la remise en question, et même l’enrichissement mutuel intrinsèque au fait de cultiver plusieurs projets à la fois, tant que c’est dans une temporalité non-productiviste.

Deux créations par an, seulement ! Cela fait frémir d’horreur les collègues les mieux établis, qui sentent poindre l’ennui. Que faire de tout ce temps libre ? Et pourquoi pas : mieux travailler, mieux creuser ? s’éduquer, lire des livres ? faire de la pédagogie ? développer des petites formes pour expérimenter des idées et des procédés, loin des grandes scènes et peut-être loin des scènes tout court ? Mais aussi faire ce que font tous les collègues de toutes les autres professions du spectacle vivant : se joindre au spectacle d’un collègue, en tant qu’acteur, dramaturge, scénographe, traducteur, éclairagiste, que sais-je encore, bref se nourrir du métier et le lui rendre, et garder au théâtre sa dimension de conversation perpétuellement ouverte ? Et ainsi, peut-être, faire du prochain spectacle quelque chose qui ne soit pas une variation paresseuse du précédent. Car ce « recyclage »-là n’est pas écologique, au contraire il pollue et sature les salles de spectacles, capte des ressources de production précieuses, et empêche l’émergence de nouvelles idées et de nouvelles générations, autant que de nouveaux publics.

Nous avons beau jeu de nous plaindre de l’absence de politique culturelle consistante dans l’écologie politique française. Non pas qu’on le fasse toujours à tort : de fait les « pratiques amateurs » sont vitales, mais elles ne constituent pas un programme, pas plus que la réappropriation de lieux de travail et d’artisanat – simplement déplacés toujours plus loin dans les périphéries – en lieux culturels à destination des bobos. Mais à défaut de propositions convaincantes, c’est à nous artistes d’y contribuer. Ce n’est pas seulement pour des raisons politiciennes qu’il n’existe pas en France de politique culturelle ambitieusement écologiste et authentiquement de gauche : sans les propositions des artistes, et tout simplement sans culture écologiste de gauche, elle ne peut que tourner à vide. 

On connaît la rengaine. Il ne s’agit pas de se laisser dicter des décisions artistiques par des impératifs de communication, mais il faut aussi en toute bonne foi exposer à quel point l’argument esthétique peut servir de cache-misère intellectuel : si certains metteurs en scène exigent toujours de leurs scénographes certains types de décors, s’ils n’envisagent pas qu’un personnage puisse être joué par un.e interprète de tout âge, de tout sexe, de toute couleur de peau, c’est avant tout une limitation de leur horizon esthétique, par habitude, par ignorance et par paresse intellectuelle. L’esthétique, on en serait désolé de devoir le rappeler, c’est aussi de l’idéologie, et à ce titre elle peut aussi bien servir à justifier le maintien d’un statu quo délétère. Là où elle devrait sans cesse se réinventer, dans une perpétuelle écologie critique, qui en repensant ses propres moyens, aide à repenser en actes le monde.

Le travail que nous pouvons réaliser dans les représentations (notre travail premier, le plus noble et le plus ancestral) sera inopérant tant qu’il ne repensera pas sa propre idéologie esthétique et ses modes de production d’une part, d’autre part tant qu’il ne prendra pas au sérieux sa mission de s’adresser à tout le monde. Entendons-nous bien : s’adresser à tout le monde, ce n’est pas faire des spectacles qui ressemblent à des productions commerciales, celles du divertissement théâtral, musical et télévisuel. Ce n’est pas offrir ce qui semble familier, mais bien plutôt, comme disait un certain maître du genre, montrer ce qui est étrange/r dans le familier, et ce qui est familier dans l’étrange/r. Faire bouger toutes les lignes, sans rien conforter, ni réconforter personne. Nous n’aidons pas à faire passer le temps ou à se changer les idées, comme la télévision de divertissement (qui trahit la télévision). Nous n’offrons pas de simulacres de guerres qui nourrissent le tribalisme comme le sport de divertissement (qui trahit le sport). Nous offrons la substance des nuits d’insomnie, des remises en cause radicales de soi, des causeries interminables autour d’un verre avec des amis ou à la table du dîner de famille, contre l’indifférence nous exacerbons les émotions, nous réactivons les sensations et les pensées diluées dans le quotidien, nous radicalisons les affects d’empathie et d’amour du beau autant que ceux de colère et d’indignation, nous montrons le monde tel qu’il peut être pensé et senti et non tel qu’il est habituellement médiatisé, nous jetons le trouble, par le beau parfois, par la pensée toujours, nous donnons des raisons de sortir de chez soi, des raisons de faire, de hausser le ton, de voter ou de refuser ce à quoi il nous est donné de voter. Si on ne l’a pas oublié, et si l’on n’est pas là simplement pour faire carrière, ce n’est pas une petite tâche. Montrons-nous en un peu dignes.

À l’occasion de la vague de déboulonnages successifs des statues de grandes figures de l’esclavagisme, et des débats qui s’en sont suivis.

Il n’y a pas à Bruxelles de statue de Philippe II d’Espagne, mais il y a celle des comtes d’Egmont et de Hornes, martyrs en 1568 de la répression par Philippe II des velléités d’indépendance qui agitaient sous son règne les Pays-Bas espagnols. Le Duc d’Albe, maître d’œuvre de la répression militaire des séparatistes et des protestants conjointement révoltés, est alors nommé gouverneur et fait construire à Anvers une citadelle, où se dressera notamment une statue de lui-même, fondue dans le bronze de canons pris au combat. Son successeur, un peu plus politicien, comprend que les Anversois sont humiliés par cette statue, aspire à un règne tranquille, et la fait mettre dans un lieu un peu moins exposé. Quelques années plus tard, la « pacification de Gand » permet peu à peu l’autonomie des villes par rapport à l’armée espagnole, et en 1577 se fait indépendante la République calviniste d’Anvers. On démolit alors la citadelle du Duc d’Albe, et on y retrouve sa statue, qu’on met en pièces – on est alors au lendemain d’une crise iconoclaste politisée : les images sont un des endroits par où il est naturel pour les protestants d’attaquer les catholiques –, et on fond le bronze de cette statue… pour faire des canons. La boucle est bouclée.

Qu’à Anvers, où l’on comprend par la force des événements que l’histoire se réécrit d’année en année, on déboulonne aujourd’hui la statue de Léopold II, cela relève donc en quelque sorte de la tradition locale. Mais à Bruxelles c’est plus compliqué : dans les capitales on n’aime pas faire le tri. À Paris aussi on aime bien avoir le beurre et l’argent du beurre, que Napoléon absorbe le Louvre, que la République s’installe dans les ors des hôtels particuliers de la noblesse d’antan : ce sera toujours, nous dit-on, la même idée (confuse) de la France. À Bruxelles donc, la statue équestre de Léopold II – dont l’inscription indique aussi que sa matière première est un don gracieux de l’Union Minière du Haut-Katanga – est située Place du Trône, c’est-à-dire aujourd’hui aux portes du quartier de Matongé, celui de la diaspora congolaise. À bon droit elle a fait l’objet de plusieurs propositions plasticiennes de transformation, dans le but assez sain de mettre en perspective les rapports entre Belgique et Congo, fondés sur autre chose aujourd’hui, on l’espère, que l’extorsion des ressources, de la force de travail et de la dignité d’un peuple dans des conditions proto-génocidaires, par un roi dilettante qui s’est approprié à grande échelle la manière du grand capitaine d’industrie du 19e siècle. Il y a eu beaucoup de belles idées au fil des ans pour mettre à jour ce monument, qui de toute évidence ne relève pas, ni par son histoire, ni par sa position, du mobilier urbain neutre. Que cette réalité symbolique soit moins urgente que la fin effective dans l’urbanisme et sur le marché de l’emploi des relations qui ont structurellement été celles entre colonisateurs et colonisés, cela s’entend. Mais l’argument selon lequel il n’y aurait aucun rapport entre nos représentations collectives et la réalité des rapports sociaux, et entre les formes visibles de l’urbanisme et le tissu social, est un peu difficile à admettre. Autant que celui de la pente savonneuse, selon lequel retirer ou amender tel exemplaire de statuaire idéologique constituerait un dangereux précédent – certes les idéologues aiment bien argumenter hors l’histoire à défaut de la connaître, mais ici nous parlons quand même d’un procédé qui a l’âge des statues elles-mêmes, et qui leur est intrinsèque.

On connaît le « paradoxe des jumeaux », l’expérience de pensée par laquelle Paul Langevin expose la dilatation du temps dans la théorie de la relativité restreinte : séparés et placés dans des référentiels différents, l’un en mouvement par rapport à l’autre, deux jumeaux en se retrouvant auront vieilli différemment, puisque dans des référentiels de temps distincts. La statue équestre de Léopold II réalisée par Thomas Vinçotte nous donne l’opportunité d’une telle expérience dans le domaine des représentations collectives : suite à son inauguration bruxelloise en 1926, une copie identique en a été envoyée en 1928 à Kinshasa, qui s’appelait encore Léopoldville. À la fin des années 1960, la statue fait les frais de la politique d’ « authenticité » du président Mobutu, et elle est déboulonnée dans le mouvement même par lequel le nouveau pays est renommé Zaïre, et les noms et accoutrements européens sont prohibés. Aujourd’hui, l’emplacement précédent de la statue est occupé par une statue gigantesque de Laurent-Désiré Kabila (réalisée par le fameux Atelier Mansudae de Pyongyang, spécialiste mondial du culte de la personnalité), et la statue de Léopold II a récemment été exhumée pour être présentée sur le Mont Ngaliema, au Musée national ethnographique de Kinshasa, avec d’autres reliques coloniales. La statue de Kabila et celle de Léopold sont évidemment aussi pompières l’une que l’autre, et en cela elles illustrent bien deux états successifs de décomposition des représentations collectives : un jour la première ira rejoindra la seconde, dans l’espace ethnographique qui seul peut accueillir de tels objets après une certaine date de péremption.

Ce qui ne laisse pas d’intriguer, en revanche, c’est que la statue n°1 de Léopold – le jumeau resté à Bruxelles – n’ait pas fait l’objet du même travail de mémoire qui ne peut se terminer qu’au musée. Car enfin, en connaissance de cause, on devrait réagir de la même manière aux deux statues, qui rappelons-le sont strictement identiques : avec la distance critique qu’impose toute propagande politique. On pourra arguer que dans un cas la statue est le souvenir d’un régime passé, quand dans l’autre elle relève de la continuité nationale. Mais ce point ne peut pas, ne doit pas occulter une question plus inquiétante : quel que soit le régime politique en place, avons-nous bien changé de régime culturel dans nos représentations impérialistes ? avons-nous bien intégré que le monde dont relève le projet de Léopold II appartient au passé ? avons-nous « intégré » la présence parmi nous de ceux que nous assommons d’injonctions à eux-mêmes « s’intégrer » ? L’expérience des Léopold jumeaux nous force à nous poser la question sans tergiverser : la colonisation et le racisme relèvent-ils chez nous déjà du musée des idées, ou de l’idéologie vivante et structurante ?

Les réactions outrées du moment nous rappellent à quel point certains objets du patrimoine sont comme tant d’autres fausses évidences : on a perdu l’habitude de les remettre en question et de les interroger. D’ailleurs si ce n’était que cela, ce serait inoffensif, mais le problème des fausses évidences est qu’on mesure mal les systèmes de pensée délétères dont elles sont les symptômes. C’est sans doute encore plus vrai aujourd’hui qu’on dresse moins de statues, et qu’on a donc moins que nos ancêtres l’habitude de les abattre, nous contentant volontiers d’une information fluide et fluctuante, sans ouvertures ni terminaisons : nous ne sommes plus à l’époque où les régimes et les guerres se proclamaient et se clôturaient par des déclarations. Nous sommes d’autant moins équipés en France pour faire ce travail critique, empêtrés que nous nous découvrons dans un roman national qui veut la continuité de quelque chose qui serait la France par-delà toutes les ruptures historiques, et dont on n’aura jamais fini de débattre ce que cela pourrait bien être. Le récit commun ne devrait pas être la question de s’inventer un passé singulier, mais de s’inventer un avenir collectif, comme c’est le cas quand pour la première fois il devient un argument souverainiste dans l’insurrection des dix-sept provinces désunies des Pays-Bas espagnols. Ce nationalisme-là, suspect dès l’origine malgré ses visées émancipatrices, a viré au plus obscur fétichisme quand on croit devoir défendre la statue d’un Léopold II ou d’un Jean-Baptiste Colbert pour « faire nation ».

L’histoire commune est une matière partagée pour le débat d’idées, et à ce titre un élément fondamental de la « façon » démocratique qui est celle du désaccord et de la tension. La déférence pour des idoles statufiées n’a pas grand-chose à voir avec ce projet. Si l’on admet que ces effigies n’ont jamais été dans l’espace public autre chose que des moyens de propagande (sans compter que ce ne sont pas non plus, esthétiquement parlant, des cathédrales, propres à troubler nos sens et verticaliser nos directions), posons-nous quelques questions constructives en plus de déboulonner dès aujourd’hui les fausses évidences : 1) quand allons-nous trouver des manières réellement collectives d’investir les espaces publics, qui soient à la démocratie ce que la statuaire du culte de la personnalité est aux régimes actuels ? ; 2) si la statuaire n’est plus aujourd’hui le support dominant de propagande, dans quel médium se situent les statues que nous devons le plus urgemment abattre ? comment pouvons-nous nous attaquer aux représentations ? La soif en est grande, et elle est l’affaire de tous les groupes sociaux.

On lit beaucoup que ce moment de pandémie met à nu le monde dans lequel nous vivons. Il est vrai qu’un certain scientisme primitif, qui nous laissait croire que depuis Pasteur et la découverte des agents pathogènes se profilait une société du Progrès libérée du fléau des maladies, a du plomb dans l’aile. Il est vrai aussi que nous devrions être édifiés par la multiplication des crises sanitaires liées à nos modes de production : aux écosystèmes bouleversés par la déforestation et à l’industrie alimentaire, creusets génétiques où naissent sans cesse de nouveaux virus, mais aussi aux circulations des individus et des marchandises, qui permettent à la contagion de devenir mondiale en quelques semaines. Mais cette mise à nu n’est pas nécessairement une mise à mal. Cette crise révèle peut-être la mécanique de notre monde sans la ruiner, au contraire.

Les maladies infectieuses – ce qu’on appelait jadis les pestes, ou pestilences – sont traditionnellement interprétées comme le diagnostic d’un corps social malade. La peste de Thèbes sous le règne incestueux d’Œdipe, les lectures millénaristes des pestes médiévales, le choléra de 1832 compris comme une punition divine infligée au peuple de Paris insurgé et régicide… Dans bien des traditions la catastrophe se voit prêter le sens d’un révélateur, ne serait-ce que parce qu’on ne s’explique pas la présence du mal dans un monde bien organisé, que cette organisation soit ou non due à un dieu d’ailleurs. Nous avons désespérément soif de signifié. En dernière extrémité, nous préférons encore supposer l’inexplicable que l’absence de rapport de cause à effet direct entre nos actions et le mal qui nous afflige : influenza, le premier nom de la grippe, renvoie à une notion occulte de l’ancienne physique, « l’influence » : l’effet matériel invisible exercé par les astres sur les choses terrestres. Tout sauf croire que les turbulences du monde sont quelque chose que nous voulons bien, non comme punition mais comme turbulences.

Le mode de production capitaliste s’accommode de toutes les idéologies, jusqu’aux plus humanistes, et les endosse à l’envi. Il s’est emparé du libéralisme quand il s’est agi d’assurer la domination culturelle de la bourgeoisie individualiste et privatiser les communs. Il a instrumentalisé l’utilitarisme et l’hygiénisme quand il a voulu s’approprier les villes en éloignant les classes populaires qui en occupaient les centres puis les faubourgs, rationaliser la productivité, mettre au travail les prisonniers et les malades mentaux. Il s’est saisi du féminisme même, quand il a compris que la femme émancipée pouvait être transformée en force de travail, et de l’écologie quand s’ouvraient opportunément de nouveaux marchés. Il transforme les avancées de la psychologie en « développement personnel » et les spiritualités vénérables en marchés lucratifs du bien-être, le tout au service du vieux double principe taylorien qu’un travailleur en bonne santé est un travailleur plus productif, et que d’autre part un travailleur qui dépense l’argent qu’il gagne enrichit deux fois le capitaliste : une fois en lui vendant sa force de travail, la seconde en consommant ses produits.

La classe capitaliste dominante a changé mille fois de méthode et de stratégie. Il n’est donc pas aberrant, si comme l’a montré Foucault l’instauration d’un biopouvoir a jadis consisté en l’organisation d’un monde, qu’il consiste aujourd’hui en sa désorganisation permanente, et que cette désorganisation ne soit pas le signe de sa déchéance.

Gestion de crise, état d’exception permanent, guerres sans déclarations de guerre et aux ennemis sans visages, appels au sacrifice, abrogation supposément temporaire des acquis sociaux au nom du maintien de l’économie… Nous vivons l’époque du gouvernement par la catastrophe. À l’ère des masses, il faut une geste de la masse, et cette geste ne peut naître que de la révolution ou de la guerre, raison pour laquelle c’est en 1914-1918 qu’elle a été d’abord formulée, quand dans l’écroulement des empires de l’ordre éternel sont nés les empires du bouleversement permanent.

Et puis, la guerre engendre des héros, les appelle de ses vœux. Les héros sont des figures commodes. Leur sacrifice est absolu, ponctuel et définitif. Leur rétribution est largement symbolique. Célébrer les héros, c’est une façon de ne pas trouver de solutions structurelles aux maux qui les ont rendus nécessaires, au delà du « Plus jamais ça » de surface.

Sans qu’il soit besoin pour cela de se mettre d’accord, nous sommes donc désormais perpétuellement « en crise » (encore un terme médical ancien, désignant l’état symptomatique du corps malade), engagés dans une guerre que les États se donnent pour seule mission d’administrer, avec les outils que justifient des circonstances indéfiniment exceptionnelles. Avec sa médecine de guerre qui se substitue à une politique de santé durable et égalitaire. Avec son économie de guerre qui rend caduc tout projet politique social et solidaire. Les marchés sursautent, mais il ne faut pas s’y tromper : la crise est leur état de prédilection. Le spéculateur n’aime pas les marchés stables, qui certes produisent de la valeur mais à petits taux. Ce qu’on appelle les « valeurs refuges » (les livrets bancaires, l’immobilier ou encore l’or) c’est pour les timorés, les boursicoteurs du dimanche, pas les vrais capitalistes, à moins justement qu’une crise vienne pimenter les enjeux. Bien sûr, l’effondrement de la bourse et la mise en difficulté des entreprises ne sont pas au bénéfice du plus grand nombre à court terme. Mais pour ceux qui bénéficient des besoins spécifiques d’une économie de crise ou pour ceux qui misent sur ceux-là (toute guerre ayant ses profiteurs de guerre), ainsi que pour ceux qui au moment des krachs sont joueurs, qui investissent dans de nouvelles actions achetées à prix cassés en attendant des remontées spectaculaires, cette guerre-là est une belle aventure. L’adrénaline du risque, la dopamine du jeu, l’endorphine de la victoire sont de puissants stimulants, aussi patents et destructeurs ici que dans les mécanismes de l’addiction aux jeux de hasard.

C’est un monde où les hormones sont reines qui nous est proposé. Le capital trouve alors à s’actualiser sous sa forme ludique idéale : un grand casino bruyant et rutilant où tout, semble-t-il, devient possible, où tous les espoirs sont permis. Ce casino, c’est aussi bien la guerre, qui aussi bien est l’humanité ravagée par les pandémies, atomisée en individualismes, où nous scrutons en nous serrant la ceinture les indices de contagiosité et les taux de létalité au fur et à mesure qu’ils s’actualisent, en espérant faire partie de ceux qui survivront, comme dans la vie nous espérons faire partie des gagnants, étant entendu que les pertes sont inévitables mais que « 100% des gagnants ont tenté leur chance ». C’est bien la maxime d’une société qui se prosterne devant le Dieu du Hasard, dont l’autel fumant dissimule commodément les déterminismes de classe que nous voyons aujourd’hui saillir dans toute leur laideur face à l’épidémie.

Les masses se donnent à voir et à gouverner à travers deux structures qui se superposent : la structure de la démocratie représentative qui organise le pouvoir politique, et les modèles de l’épidémiologie qui révèlent les distributions effectives de la puissance dans la société. On retrouve dans les deux termes un plus petit commun dénominateur : « demos », qui n’est pas la fiction qu’on appelle le peuple, mais dans la Grèce antique le dème, c’est-à-dire l’unité de base de la communauté politique qui organise son vivre-ensemble sur un modèle égalitaire. Si la démocratie est le gouvernement des dèmes par la délibération, nous appelons ÉPIDÉMOCRATIE le gouvernement des masses par la contagion, c’est-à-dire par le chaos. Ce chaos n’a pas besoin d’être créé, nulle question ici évidemment de gouvernements fabriquant des virus : il suffit, comme en bourse, d’entretenir un monde où les catastrophes sont inévitables et globales et de capitaliser dessus.

Il ne s’agit pas ici d’un rapprochement métaphorique. L’épidémie ne s’offre pas comme un point de comparaison, mais comme un paradigme politique réel. Si, dans le monde de l’ordre bourgeois dans lequel il vivait, Antonin Artaud souhaitait quelque chose comme la peste (pour lui, le théâtre) qui soit facteur de désordre salutaire, confrontation nécessaire avec les « forces noires », il nous faut comprendre que son vœu a été exaucé sur un mode dystopique, et que ce sont aujourd’hui les forces noires qui sont les courroies de transmission du pouvoir capitaliste, et non plus les structures bourgeoises traditionnelles. L’ÉPIDÉMOCRATIE n’est pas une philosophie ou un modèle économique, c’est un régime politique.

La démocratie est le régime du débat dont la continuité est assurée par celle des institutions, de la mise en discussion permanente non seulement des actions à entreprendre dans ce qui regarde la Cité et les communs, mais aussi des valeurs qui doivent guider ces actions, comme la solidarité et la vie bonne. C’est le régime des idées comprises dans leur réalité. L’ÉPIDÉMOCRATIE est le régime des émotions et de la gestion des risques, où les idées ne sont que des prétextes qui s’effacent devant l’injonction permanente à un « réalisme » qui ne nomme pas ses biais idéologiques. Il n’y a pas de projet, il n’y a que des paris.

Non pas que la démocratie ignore les émotions politiques, mais elles y deviennent sujets de débat et de distanciation, de représentation sur le modèle antique du spectacle de la tragédie. En ÉPIDÉMOCRATIE, la tragédie n’est pas donnée à voir sur une scène de théâtre mais sur les chaînes d’info en continu. Il nous faut garder précieusement en mémoire qu’il existe en démocratie une école qui relie le cœur à la raison, l’empathie à la distance, les faits à l’imagination, les émotions à leurs causes et à leurs expressions : l’expérience artistique. Scandaleuse, elle qui rassemble et divise dans une même dialectique est aussi nécessaire à la santé démocratique qu’elle est étrangère à l’état de crise permanente du régime épidémocratique, et même incompatible avec elle. En est-elle pour autant le remède ? Sans angélisme, disons qu’elle est du moins un des lieux où le corps social et le corps individuel lui résistent.

La démocratie repose sur la culture des passions d’empathie et de réciprocité, et l’indignation qui peut leur être corollaire. L’ÉPIDÉMOCRATIE quant à elle cultive les passions guerrières : le repli, le rejet, le stress, l’agression. Elle bout de la peur de la contagion (comme l’analyse par exemple Martha Nussbaum) mais elle répand l’émotion justement par contagion. Un mécanisme qui, encore une fois, est cognitivement différent de l’émotion partagée qui émerge dans un concert ou un spectacle, ou dans la discussion d’un livre ou d’un film.

Ainsi là où la démocratie opère par conviction, L’ÉPIDÉMOCRATIE agit par contagion. La coercition n’en est qu’un adjuvant, pas le trait caractéristique comme dans une dictature, ce qui ne manque pas de nous rassurer les jours où les manifestants sont estropiés par la police.

La démocratie est lente et laborieuse : elle suppose débats, délibérations, scrutins, accords, compromis. L’ÉPIDÉMOCRATIE est le régime de la vitesse et de la réforme, de la « shock doctrine ». De l’utilitarisme jusque dans les choix de vie ou de mort.

La démocratie réunit des individus et des communautés. L’ÉPIDÉMOCRATIE gère des masses et des peuples, des « populations ».

L’ÉPIDÉMOCRATIE est capable de toutes les injonctions paradoxales : le progrès technologique, naguère un rêve émancipateur, a donné naissance à un monde où plus personne n’a de temps. On rabiboche la proclamation de la liberté individuelle avec un pouvoir exécutif semi-autoritaire (lui-même placé dans un continuum direct avec l’entreprise capitaliste) sans faire mine de voir la contradiction, comme le souligne Hartmut Rosa dans son étude sur L’Accélération. Le discours de la réussite personnelle, celui de la sécurité, celui de l’intérêt général, celui de la préférence nationale, peuvent coexister pacifiquement : leur plasticité leur permet à chacun d’être mobilisé dans la situation qui s’y prête le mieux par un pouvoir dépourvu de garde-fous idéologiques. C’est un régime qui n’a pas de théorie politique, pas de substance intellectuelle. Il ne se propose même pas d’instaurer un certain ordre social : il installe un désordre social dans lequel la lutte des classes devient illisible et donc impossible à conduire à son terme nécessaire, à savoir l’émancipation des classes laborieuses.

Gardons cependant à l’esprit une chose : il y a là des stratégies, et il y a des structures de pouvoir, des empires même, et des coalitions, certes. Il y a même des ruses, de ces compromis institutionnels qui permettent de réguler la lutte des classes et les rapports de production comme précédemment dans l’histoire. Mais il n’y a pas de complot tout-puissant. Aussi monumentale qu’elle soit dans son échelle, l’ingénierie globale des rapports socio-économiques est maladroite, et irréalisable même avec les moyens les plus sophistiqués. Il y a des limites à l’art du dérapage contrôlé. Certes, moyennant de nouvelles métamorphoses, les rapports de production actuels pourraient très bien trouver de nouvelles manières de survivre à la supposée baisse tendancielle du taux de profit prévue par Marx, à l’épuisement inévitable des ressources naturelles, et à certains des scénarios d’effondrement qu’explorent aujourd’hui les collapsologues. Cette crise, comme les autres, passera, sans que le monde du mode de production capitaliste ne soit ébranlé – à moins qu’on ne s’en saisisse, il sera au contraire renforcé, comme après chacune de ses crises constitutives qui le nourrissent. Mais cela n’est dû qu’à la ductilité idéologique du capital, pour lequel rien n’est irremplaçable, pas même ses maîtres du monde.

Cette force redoutable devient aussi une faiblesse une fois que la maladie de notre société mondialisée est diagnostiquée sous le nom d’ÉPIDÉMOCRATIE. Il nous revient alors à nous de créer les modèles qui démantèlent les contagions, qui protègent et qui émancipent. Ayant pris conscience de nous-mêmes collectivement comme sujets de l’épidémie, nous pouvons nous concevoir à nouveaux frais comme sujets de la démocratie. Inventer grâce aux diagnostics que nous avons faits une société qui n’est pas une guerre, c’est-à-dire qui n’a pas de ces lignes de front invisibles qui divisent des classes sociales dont on nie l’existence, de ces généraux fous, de ces vautours qui ensemble aujourd’hui nous tuent. C’en est fini de la fable du vitalisme triomphant des entrepreneurs et des investisseurs. Le capital nous ayant montré son vrai visage qui est celui de l’ÉPIDÉMOCRATIE, c’est-à-dire de la mort, il nous est donné de véritablement réinventer ce que c’est que la vie, et de la vivre.

L’entreprise PARIS AÉROPORT (anciennement Aéroports de Paris, pas encore tout à fait privatisée contrairement aux apparences) distribue un nouveau « magazine gratuit » appelé PARIS VOUS AIME MAGAZINE : 170 pages de publicités (certaines déguisées en journalisme et d’autres non, c’est 50/50) pour à peu près tout ce qui peut se consommer, et tout ce dans quoi on peut investir, dans la capitale française. Cette grande opération de branding présente Paris comme une ville de culture et de goût, de haute couture, de gastronomie, de clubbing et surtout d’urbanisme innovant – pleine de belles opportunités grâce à la réhabilitation d’architectures industrielles en incubateurs de start-ups, et à la perspective des Jeux Olympiques de 2024. Que Paris, en cette veille d’élections municipales, soit devenue ce que de tels catalogues de la gentrification veulent faire d’elle, ce n’est pas une nouveauté et ce n’est plus un mystère, malgré tant de résistances de la rue et par la rue : à savoir, une zone urbaine hors-de-prix où la vie s’est laissée réduire à deux modes de l’existence, le travail et la consommation. Il est affligeant de voir force arguments intellectuels venir dans cette publication étayer le grand récit d’une capitale culturelle du 21e siècle, au service des divers marchés qui innervent ce qui ne prétend au fond être rien d’autre qu’une capitale touristique mondiale. Or en feuilletant cette propagande sur papier glacé devenue somme toute assez banale, difficile de ne pas rester interloqué par la double-page ci-jointe. On vous explique, donc, comment vous habiller pour aller à l’Opéra. J’ignorais que l’injonction vestimentaire existait encore en 2020, et rarement je l’ai vue exprimée avec autant de mauvais goût. On vous dit donc qu’il « vaut mieux » porter des bottines à 650 euros, ou une montre à 890 euros, pour aller voir un spectacle. Ça valait bien la peine de chercher à rendre l’art accessible, œuvrer à sortir l’opéra de sa ringardise, en faire un service public sous la forme d’un Opéra National, et puis à ce compte, ça valait bien la peine de faire une politique culturelle et un Ministère de la Culture, si c’est pour qu’au final on en soit encore à de telles âneries classistes, à une ségrégation sociale aussi décomplexée, à pouvoir appeler « bonne allure » quelque chose qui est à la fois aussi stupide et aussi violent. Entendons-nous bien : que ceux qui aiment s’habiller, pour qui cela participe d’un plaisir, jouissent sans entrave, que ce soit avec élégance ou extravagance – cela n’a rien à voir avec le prix des vêtements d’ailleurs. Mais ceux qui sapent (si j’ose dire) tout le précieux travail que fait l’art pour décoller l’expérience de la marchandise, pour créer des lieux désaliénés et des espaces communs, pour relier, sentir, interroger en dehors des marchés, ceux-là donc qui créent cette culture-qui-se-consomme et ne s’adressent qu’aux classes prêtes à payer le prix fort et ceux-là qui la vendent, qu’ils soient maudits, et je pèse mes mots. « Paris Vous Aime Magazine ». Quel cynisme, ce titre.